Православные молитвы

Статьи

Прот. Георгия Флоровского

на Разные Темы.

Содержание:

Христианство и Цивилизация.

Христос и Его Церковь. Тезисы и критические замечания.

I. Отсутствие систематического учения о Церкви в древности. II. Скудость учения о Церкви в современном богословии. III. Два подхода. IV. Одно Писание недостаточно. V. Богочеловеческая природа Церкви. VI. Заключение.

Жил ли Христос?

Исторические свидетельства о Христе. Жил ли Христос? 1. Свидетельство апостольской проповеди. 2. Свидетельство внешних. 3. Свидетельство первохристианина.

Положение Христианского Историка.

Примечания. Комментарии.

Западные Влияния в Русском Богословии.

Примечания

Вселенское Предание и Славянская Идея.

Человеческая Мудрость и Премудрость Божия.

О Народах He-Исторических.

Сноски.

<

Жизнь и труды Протоиерея Георгия Флоровского

(1893-1979).

Среди одареннейших богословов, которых в избытке подарила Церкви Россия в ХХ веке, одно из первых мест, несомненно, принадлежит протоиерею Георгию Флоровскому (1893-1979). Не будучи богословом по образованию, он сумел достичь в высшей степени ясного и отчетливого понимания самого стиля и духа святоотеческого мышления. Его эрудиция и авторитет не раз и не два становились той скалой, о которую разбивались волны новомодных соблазнов и извращений богословской мысли. Когда всюду в умах богословствующей публики царила "софиология" Булгакова и Флоренского, он, одним из первых, заговорил о возвращении к подлинному наследию святых отцов. Когда температура экуменических восторгов достигала критической точки, подогреваемая, к тому же, деятельностью советских агентов, отец Георгий, бывший одним из основателей экуменического движения, стал громко предупреждать об его опасности, о забвении его деятелями всякого понятия о христовой Истине. Принадлежа, в последние годы, к греческой Церкви, находившейся в общении с Патриархией, Флоровский, тем не менее, решительно отказывался сослужить с "красными попами" и отклонял все предложения посетить Советский Союз, покуда Церковь там находится в рабстве. Не все в наследии о. Георгия бесспорно и однозначно, но большинство его трудов, несомненно, составит золотой фонд православной богословской мысли.

Вскоре, в одном из православных издательств, выходит сборник работ Флоровского, под названием "Догмат и История." Дотоле Флоровский был известен в России прежде всего по работам о святых отцах и сколь блестящей, столь и небесспорной книге "Пути русского богословия." Выходящая же книга стремится представить Флоровского, в первую очередь, как богослова-догматиста и талантливого церковного историка. Часть представленных работ была напечатана о. Георгием в 30-е годы на русском языке, большинство же опубликовано по-английски в 40-60-е годы в Америке и практически неизвестно в России.

Редакция "Церковности."

Христианство и Цивилизация.

Опубликовано в книге: Г.В.Флоровский, "Избранные богословские статьи," издательство "Пробел," Москва, 2000 год, с.218-227

< <

С начала IV столетия в жизни Церкви наступает новая эпоха. Империя - в лице "равноапостольного" кесаря - принимает христианство. Для Церкви заканчивается ее вынужденная изоляция, и она принимает под свои священные своды ищущий спасения мир. Но вместе с собой мир приносит свои страхи, свои сомнения и свои искушения. Странная смесь гордыни и отчаяния царила в мире. Церковь была призвана помочь избавиться от отчаяния и смирить гордыню. Во многих отношениях IV век был, скорее, эпилогом, чем зарей нового дня. Это был, скорее, конец обветшавшей эпохи, чем подлинное начало. Однако часто случается так, что из пепла рождается новая цивилизация.

В течение никейского периода для большинства людей "распалась связь времен" и воцарилась - в области культуры - чудовищная дисгармония. Два мира - христианство и эллинизм - противостояли друг другу, вступив друг с другом в конфликт. Современным историкам свойственно недооценивать боль существовавшего тогда напряжения и глубину конфликта. Церковь - в принципе - не отрицала культуру. Уже находилась в процессе становления христианская культура. В каком-то смысле христианство уже внесло свой вклад в сокровищницу эллинистической цивилизации. Александрийская школа оказала значительное влияние на современные ей течения в области философии. Но эллинизм не был готов уступить Церкви что бы то ни было. Отношения между Климентом Александрийским и Оригеном, с одной стороны, и Кельсом (Цельсом) и Порфирием, с другой, были типичны и показательны. Основную роль в этом конфликте играла не внешняя борьба. Гораздо более трудной и трагичной была борьба внутренняя: каждый последователь эллинистической традиции был вынужден в то время пережить и преодолеть внутренний раздор и разлад.

Цивилизация означала не что иное, как эллинизм, со всем его языческим наследием, умственными привычками и эстетическими идеалами. В многочисленных храмах все еще почитались "мертвые боги" эллинизма, и значительное число интеллектуалов все еще поддерживало языческие традиции. Посещать школу в те времена означало посещать языческую школу и изучать языческих писателей и поэтов. Юлиан отступник вовсе не был просто старомодным мечтателем, безнадежно пытавшимся реставрировать умершие идеалы, но был представителем культурного сопротивления, которое не было еще разрушено изнутри. Древний мир перерождался и трансформировался в отчаянной борьбе. Вся внутренняя жизнь эллинистического человека должна была подвергнуться коренным изменениям. Этот процесс протекал медленно и драматично и, наконец, привел к рождению новой цивилизации, которую можно было бы назвать Византийской цивилизацией. Необходимо понять, что в течение многих столетий существовала единая христианская цивилизация, одна и та же для Востока и для Запада, и эта цивилизация родилась и развивалась на Востоке. Специфически западная цивилизация возникла гораздо позже.

Сам Рим был достаточно византийским еще в VIII веке. Византийская эпоха начинается если не с самого Константина, то, во всяком случае, с Феодосия и достигает вершины при Юстиниане. Именно в его время христианская культура начинает строиться сознательно и получает свое завершение как система. Новая культура была грандиозным синтезом, в который вошли и смешались все творческие традиции и движения прошлого. Это был "новый эллинизм," но эллинизм радикально христианизированный и, так сказать, "воцерковленный." Многие до сих пор сомневаются в христианской сущности этого нового синтеза. Не был ли этот процесс всего лишь "острой эллинизацией" "библейского христианства," в которой растворилась и потерялась вся новизна Откровения? Не был ли этот новый синтез просто-напросто замаскированным язычеством, облекшимся в новые одежды? Таково было убежденное мнение Адольфа Гарнака. В настоящее время, в свете беспристрастного научного изучения, мы можем решительно опротестовать такое упрощенное понимание. То, что историки XIX века привыкли описывать как "эллинизацию христианства," было, скорее, обращением эллинизма. И почему бы эллинизму было не обратиться? Христианское включение в себя эллинизма не было лишь механическим поглощением трудно перевариваемого языческого наследия. Наоборот, происходило подлинное обращение эллинского ума и сердца,

На самом деле происходило следующее. Эллинизм был мощно рассечен мечом христианского Откровения на две взаимоисключающие части. Замкнутый горизонт был взорван. Можно было бы назвать Оригена и Августина "эллинистами." Но совершенно очевидно, что их эллинизм был совсем иной, в сравнении с Плотином или Юлианом. Из декретов Юлиана самым тяжелым для христиан был декрет, запрещавший христианам преподавать науки и искусства. Фактически это была запоздалая попытка исключить христиан из строительства цивилизации, защитить древнюю культуру от христианского влияния и давления. Именно это сильно задевало каппадокийских Отцов Церкви. И св. Григорий Назианзин в своих проповедях против Юлиана уделяет много внимания этому вопросу. Св. Василий чувствовал себя обязанным писать и обращаться к "молодым людям по поводу того, какую можно извлечь пользу из эллинской литературы." Два столетия спустя Юстиниан отстранил нехристиан от всякой преподавательской и просветительской деятельности и закрыл языческие школы. Эта мера не была проявлением враждебности к "эллинизму." Традиция не была прервана. Традиции сохранялись и даже культивировались, но они были вовлечены в процесс христианского переистолкования. В этом состоит сущность Византийской культуры. Были восприняты и подвергнуты переоценке все основные составляющие культуры. Живым символом достигнутого успеха навсегда останется великолепный храм Св. Премудрости, Вечного Слова - великая церковь Св. Софии в Константинополе.

История христианской культуры ни в коем случае не является идиллической. Она протекала в непрестанной борьбе и столкновениях противоположных тенденций. Уже IV век был временем трагических противоречий. Империя стала христианской. Возник шанс преобразовать всю человеческую творческую деятельность. И однако именно из этой христианизированной империи начинается бегство: бегство в пустыню. Правда, отдельные индивидуумы и раньше, во времена преследований, покидали города, с тем чтобы поселиться в пустыне или горных пещерах. В течение долгого времени аскетический идеал находился в процессе становления, и, в частности, великим учителем духовной жизни был Ориген. Однако соответствующее движение возникает только после Константина. Было бы крайне несправедливо подозревать тех, кто оставлял "мир," в том, что они делали это из-за слишком больших мирских трудностей, из-за нежелания нести их груз, в поисках "легкой жизни." Непонятно, в каком смысле жизнь в пустыне могла бы считаться "легкой." Правда, на Западе в то время империя распадалась на части, ей всерьез угрожало нашествие варваров, и апокалиптические страхи и предчувствия, ожидание скорого конца истории были там особенно живы.

В то же время на Востоке христианская империя находилась в процессе созидания. Здесь легче было поддаться искушению историческим оптимизмом, мечтой осуществления Града Божия на земле. И многие на самом деле соблазнились этой мечтой. Если же, тем не менее, на Востоке было много таких, кто предпочел "эмигрировать" в Пустыню, у нас есть все основания полагать, что они убегали не столько от мирских тревог и трудностей, сколько от "мирских привязанностей и суетности," проявлявшихся даже в христианской цивилизации. Св. Иоанн Златоуст настойчиво предостерегал против опасностей "благосостояния." По его словам, "безопасность представляет большую угрозу, чем все преследования," гораздо худшую, чем самое кровавое гонение, исходящее извне. Согласно Златоусту, реальная опасность для подлинного благочестия возникла как раз в результате внешней победы Церкви, когда христианин получил возможность "устроиться" в этом мире со значительной степенью безопасности и даже комфорта и потому забыть о том, что он не имеет в этом мире постоянного Града и обречен на то, чтобы быть странником и пришельцем на земле. Значение монашества прежде всего состоит не в принятии суровых обетов. В ранние века не было особого "монашеского" идеала. Первые монахи просто желали реализовать в полной мере общий христианский идеал, в принципе стоявший перед каждым верующим. Считалось, что эта реализация была практически неосуществима в рамках тогдашнего устройства общества и жизни, даже если оно выступало под именем Христианской Империи. Уход в монашество в IV веке был, прежде всего, уходом от Империи. Аскетическое отречение, прежде всего, предполагает полный отказ от собственности, от владения этим миром, то есть от порядка этого мира, от его социальных связей. Монах должен быть "бездомным," по слову св. Василия. Аскетизм, как правило, не требовал отрицания Космоса. И Богом созданная красота природы гораздо более живо воспринималась в пустыне, чем на рыночной площади делового города.

Монастыри создавались в живописных местностях; в агиографической литературе присутствует острое чувство космической красоты. Обиталище зла находится не в природе, а в человеческом сердце или в мире злых духов. Христианский уход направлен не против плоти и крови, но "против духов злобы поднебесных" (Еф 6:12). Только в пустыне можно в полной мере реализовать свою всецелую верность единому Небесное Царю, Христу, преданность Которому может быть серьезно ограничена требованиями, предъявляемыми к жителю града, возведенного руками человеческими.

Монашество никогда не носило антисоциальный характер. Оно представляло собой попытку построить иной Град. В каком-то смысле монашество есть "экстерриториальная колония" в этом мире суеты. Даже затворники селились обычно группами или колониями и объединялись под общим руководством своего духовного отца. Но наиболее адекватным воплощением аскетического идеала всегда считалось общежитие. Сама монашеская община есть социальная организация, "тело," малая Церковь. Монах оставлял мир, для того чтобы строить новое общество, новую общинную жизнь. Таковым было, во всяком случае, намерение св. Василия. Св. Феодор Студит, один из наиболее влиятельных и авторитетных руководителей поздневизантийского монашества, был еще более строг и настойчив в атом отношении. Уже начиная с Юстиниана Империя была озабочена тем, чтобы приручить монашество, включить его в общую политическую и социальную структуру. Частично ей это удалось, что привело только к упадку. Во всяком случае, монастыри всегда остаются в каком-то смысле чужеродными вкраплениями и никогда не растворяются полностью в имперском порядке жизни. Можно предположить, что, с исторической точки зрения, монашество было попыткой уйти от строительства христианской империи. В свое время Ориген утверждал, что христиане не могут участвовать в общей гражданской жизни, потому что они имеют свой собственный отдельный "полис," свое "иное понятие отечества" (Ориген, Против Цельса, VIII, 75). Они жили по законам, противоположным законам мирского града.

В "христианизированном" граде это противопоставление не было устранено. По-прежнему монашество есть нечто иное, нечто вроде "антиграда," так как оно есть поистине "иной" град. По своей сути оно всегда остается вне любой мирской системы и часто утверждает свою "экстерриториальность" даже по отношению к общецерковной системе, претендуя на определенную независимость от местной или территориальной юрисдикции. Монашество, в принципе, есть исход из мира, уход от естественного социального порядка, отказ от семьи, определенного социального статуса и даже гражданства. Но это не просто исход из, но также переход в другую социальную плоскость, в иное социальное измерение, В этой социальной "иноприродности" и состоит основная особенность монашества как движения, а также его историческое значение. Аскетические добродетели могут развивать в себе и миряне, и все те, кто остается в мире. Что в монашестве особое, так это его социальная структура. Христианский мир был поляризован. Христианская история разворачивается между противоположными полюсами: Империей и Пустыней. Своей кульминации напряжение между ними достигло в страшном взрыве ожесточения и ярости, которые сопровождали иконоборческие споры.

Из того, что монашество не принимает и отрицает понятие христианской империи, не следует, что оно вообще противоречит всякой культуре. Ситуация гораздо сложнее. И, прежде всего, монашеству удалось гораздо в большей степени, чем Империи, сохранить истинный идеал культуры в его чистоте и свободе. Во всяком случае, духовное творчество питается и черпает свои силы из глубин духовной жизни, "Христианская святость синтезирует в себе все основные и высшие достижения древней философии," как удачно заметил один русский ученый. "Начиная с Ионии и Великой Греции главный поток великой греческой мысли шел через Афины в Александрию и оттуда в Фиваиду. Скалы, пустыни и пещеры становятся новыми центрами теургической мудрости." Монашеский вклад в общечеловеческие знания о мире был очень велик в Средние века как на Востоке, так и на Западе.

Монастыри были крупными центрами учености и знания. Не следует также упускать из вида еще одну сторону дела. Монашество было само замечательным явлением культуры. Не случайно в писаниях патристического века аскетические труды неизменно описываются как "философия," "любовь к мудрости." И не было случайностью, что великие традиции александрийского богословия возродились и расцвели особенно в монашеских кругах. Не случайно также, что у каппадокийцев IV века столь органически переплетались аскетические и культурные интересы. И позднее св. Максим Исповедник построил грандиозный богословский синтез именно на основе своего аскетического опыта. Наконец, не было случайностью, что в иконоборческий период монахам приходилось быть защитниками искусства, отстаивающими свободу религиозного искусства от давления государства, от "просвещенного" и утилитарно упрощенного подхода.

Все это тесно связано с самой сущностью аскетизма. Аскеза не ограничивает творчества; наоборот, она освобождает его, потому что ставит его своей целью как таковое. Здесь на первом месте - творческая работа над собой, творческое созидание своего "Я." Творчество освобождается от всех видов утилитаризма только через аскетическую его интерпретацию. Аскеза заключается не в запретах. Это - деятельность, "выработка" своего истинного "Я." Она динамична. Она содержит в себе стремление к бесконечному, вечный призыв, неуклонное движение вперед. Причина этой неутомимости - двоякая. Задача бесконечна по характеру, ибо путь совершенствования - Божественного совершенствования - бесконечен. Ни одно достижение никогда не может быть соизмеримо с целью. Это задача творческая, ибо должно быть приведено к существованию нечто совершенно новое. Человек созидает себя самого в полном посвящении себя Богу. Он становится самим собой только в этом творческом процессе. Истинная аскеза содержит в себе видимое внутреннее противоречие. Она начинается со смирения, самоотречения, послушания. Творческая свобода невозможна безначального самоотречения. Это закон духовной жизни: семя не прорастает, если оно не умирает. Следствием самоотречения является преодоление личной ограниченности и обособленности, абсолютное отдание себя Истине. Это не значит: сначала самоотречение, потом свобода. Само смирение уже есть свобода. Аскетическое отречение высвобождает дух, освобождает душу. Без свободы любые умерщвления плоти будут тщетны. С другой стороны, благодаря аскетическим трудам изменяется и обновляется само видение мира.

Истинное видение доступно только тому, в ком нет эгоистического начала. Истинный аскетизм вдохновляется не презрением, а стремлением к преобразованию. Миру должна быть возвращена его первоначальная красота, от которой он отпал в грех. Именно поэтому такой аскетизм ведет к действию. Само искупление совершено Богом, но человек призван быть соработником в этом спасительном акте. Ибо искупление состоит как раз в искуплении свободы. Грех есть рабство, а "вышний Иерусалим свободен." Такая интерпретация аскетических трудов может показаться неожиданной и странной. Разумеется, она не является полной. Мир аскезы - сложный, так как он относится к сфере свободы. Есть много дорог, некоторые из которых могут заканчиваться тупиком. С исторической точки зрения, аскетизм, разумеется, не всегда ведет к творчеству. Однако следует четко различать между равнодушием к творческим задачам и их полным отрицанием. Благодаря аскетической Практике открылось множество новых многообразных проблем культуры, была явлена новая иерархия ценностей и целей. Отсюда видимое безразличие аскетизма ко многим историческим задачам. Это вновь возвращает нас к конфликту между Историей и Апокалипсисом. Основной вопрос - о значении и ценности всего исторического процесса. Во всяком случае, христианская цель выходит за пределы истории, так же как и за пределы культуры. Но Человек был создан для того, чтобы наследовать вечность.

Аскетизм можно определить как "эсхатологию преображения." Аскетический "максимализм," главным образом, вдохновляется уверенностью в конце истории. Точнее сказать: не реальным ожиданием, а убеждением. Исчисление времен и дат несущественно и даже представляет опасность и соблазн. Но что важно - это постоянное применение "эсхатологических мерок" в оценке всех вещей и событий. Было бы несправедливо предположить, что ничто на земле не может выдержать этого "эсхатологического" испытания. Не все обречено на исчезновение. Несомненно, в Царстве Небесном нет места ни для политики, ни для экономики. Но, очевидно, в этой жизни есть много ценностей, которые не будут отвергнуты и в "жизни будущего века." Это, прежде всего, Любовь. Не случайно монашество неизменно принимает форму общин, общежития. Это организация, предназначенная для взаимной заботы и помощи. Любой акт милосердия или даже просто горение сердца из-за чьих-то страданий и нужд не может рассматриваться как нечто незначительное в эсхатологическом измерении. Разве это слишком много - считать, что любая творческая благотворительность войдет в вечность? И не раскрываются ли так некоторые вечные ценности в области знания? Трудно что-либо утверждать с полной уверенностью. И все же, кажется, некоторым критерием мы располагаем. Во всяком случае, человеческая личность выходит за пределы истории.

Личность несет историю в самой себе. Я бы перестал быть самим собой, если бы из меня вычли мой конкретный, то есть исторический, опыт. Поэтому история не исчезнет полностью даже в "жизни будущего века," если там сохранится конкретность человеческой жизни. Конечно, мы не можем провести четкую демаркационную линию, разделяющую те земные вещи, что могут иметь "эсхатологическое продолжение," и те, что должны умереть на эсхатологическом пороге, - в реальной жизни они неизбежно тесно переплетены. Разделение зависит от духовного различения, .от духовного ясновидения. С одной стороны, очевидно, существует только "единое на потребу." С другой стороны, грядущий мир, несомненно, есть мир вечной Памяти, а не вечного забвения. И "благую часть, которая не отнимется," получит не только Мария, но и Марфа. Все, что допускает преображение, будет преображено. Это преображение, в каком-то смысле, начинается уже по эту сторону эсхатологической границы. "Эсхатологические сокровища" должны быть собраны в этой жизни. В противном случае эта жизнь оказалась бы тщетной. Некоторое реальное предвосхищение конечного грядущего доступно уже сейчас, иначе победа Христа была бы тщетной. "Новое творение" уже началось. Христианская история есть более чем пророческий символ, знак или намек. Мы всегда обладаем, хотя и смутным, предчувствием того, какие вещи не имеют и не могут иметь "вечного намерения," и мы определяем их как "пустые" и "суетные." Наш диагноз может оказаться ошибочным. И все же какой-то диагноз неизбежен. Христианство исторично по самой своей сути. История - это священный процесс. С другой стороны, христианство произносит суд над историей и само в себе есть движение к тому, что находится "за пределами истории." По этой причине христианское отношение к истории и культуре является неизбежно антиномичным. Христиане не должны "раствориться" в истории. Но они не могут сбежать в некое "естественное государство." Они должны выйти за пределы истории ради того, чего "вместить не могут жизни берега." Однако эсхатология сама есть всегда Свершение.

Владимир Соловьев указывал на трагический разлад в византийской культуре. "Византия была благочестива в вере и неблагочестива в жизни." Разумеется, это только яркий образ, а не точное описание. Мы можем, однако, допустить, что в этой формулировке содержится некая доля истины. Идея "воцерковленной" Империи потерпела крушение, Империя распалась на части в кровавых конфликтах, выродилась в фальшь, двусмысленность и насилие. Пустыня имела больше успеха. Она навсегда останется свидетельством творческих усилий ранней Церкви, с ее византийским богословием, благочестием, искусством. Быть может, она останется наиболее живой и священной страницей в таинственной книге человеческой судьбы, написание которой все еще продолжается. Эпилог Византии также был выразителен. И опять та же двойственность и полярность: падение Империи после двусмысленного политического союза ("Унии") с Римом (во Флоренции), которая так никогда и не была принята народом. И в самый канун падения "прогнившей Византии" - славное цветение мистического созерцания на Горе Афон и возрождение в искусстве, в философии, отблеск которого ложится и на западное Возрождение. Крушение Империи и исполнение Пустыни.

1952

Христос и Его Церковь.

Тезисы и критические замечания.

Прот. Георгий Флоровский.

I. Отсутствие систематического учения о Церкви в древности.

Не так давно было высказано мнение о том, что учение о Церкви всё еще пребывает на "до богословской" стадии развития[1]. Пожалуй, слишком сильное утверждение. И тем не менее, что действительно легко заметить, так это отсутствие общепринятого подхода к изучению и изложению экклесиологии. В немалой мере причиной тому - скудость патристических свидетельств. Касаясь трудов Оригена, Пьер Батиффоль был вынужден констатировать: "Среди вопросов непосредственно рассматриваемых в "О началах," отсутствует вопрос о Церкви. Ориген говорит о единстве Божества, об эсхатологии, даже о Предании и Правиле веры, но не о Церкви. Удивительное упущение, которое проникнет в греческие догматические сочинения - например, в "Огласительное слово" свт. Григория Нисского и, что особенно заметно, в труды преп. Иоанна Дамаскина - и вновь проявится у схоластов"[2].

Очевидно, это не было простым "упущением," "недосмотром" или богословской неаккуратностью. Восточные и западные отцы, равно как и писавшие более систематично авторы средневековья, многое могли сказать о Церкви - и не только могли, но и сказали о ней предостаточно. Они, однако, никогда не пытались свести свои соображения воедино. Их догадки и размышления разбросаны по разным сочинениям, в основном экзегетическим и литургическим, встречаясь чаще в проповедях, чем в догматических работах. Так или иначе, церковные писатели всегда имели ясное представление о том, что в действительности есть Церковь, - хотя это "представление" никогда не сводилось ими к понятию, к определению. Лишь в относительно недавнее время, в "осень средневековья" и особенно в неспокойную эпоху Реформации и Контрреформации, были предприняты попытки определений и обобщений - скорее наполненные духом межконфессиональных споров и приспособленные для полемики, чем ставшие плодом спокойного богословского созерцания. Богословы прошлого века остро чувствовали необходимость пересмотра данных концепций, а в наше время учение о Церкви - одна из излюбленных областей для богословского анализа. Тем не менее и к сегодняшнему интересу к экклесиологии примешана некоторая ангажированность: можно говорить об "экуменическом уклоне." Впрочем, на современные взгляды на Церковь оказало серьезное влияние и развитие библеистики. Сейчас нарастает в целом разумная и здоровая тенденция излагать учение о Церкви в широкой, всеобъемлющей перспективе библейского Откровения, на фоне ветхозаветного "приуготовления."

К сожалению, не существует исчерпывающего исследования по истории учения и "представления" о Церкви в святоотеческую и более позднюю эпохи, хотя при этом вышло большое количество монографий и трудов, вскользь затрагивающих данную проблему. Нет общего обзора, позволившего бы нам проследить основные пути и течения этого длительного "развития" экклесиологии. Пожалуй, можно назвать лишь одно исключение - выдающийся труд покойного Эмиля Мерша (SJ) "Le Corps mystique du Christ," к которому следует добавить его более поздние исследования, последнее из которых осталось незавершенным[3].

Труд Мерша открывает необъятное богатство "сведений по экклесиологии," рассеянных по святоотеческим и более поздним источникам, выявляя при этом ключевые направления развития в исторической перспективе. И всё-таки данный обзор неполон - по причине того, что автор ограничился рассмотрением только одного мотива, одного аспекта учения о Церкви, - а проведенный в книге анализ представляется довольно беглым. В любом случае книга Мерша может быть лишь отправной точкой для богослова, стремящегося дать систематическое изложение кафолического учения о Церкви в свете и духе вечно живого Предания истинной веры и разума.

Вероятно, первая проблема, с которой столкнется богослов Церкви в наше время, - вопрос о перспективе. Какое место должен занять "трактат о Церкви" внутри логичной и выверенной православной богословской системы? Прежде существовала тенденция, во многом сохранившаяся и по сей день, выписывать "экклесиологическую главу" догматики как независимый, самодостаточный "раздел." Полностью связь с остальными "главами," конечно, не игнорировалась: прозвучали, пусть случайно и исподволь, некоторые весьма важные соображения. Если, однако, смотреть в целом, то нельзя сказать, что учение о Церкви органично встроено в общую схему "кафолического богословия." Хотя во всём чувствуется растущее стремление к такой органичности, нет ясности и согласия в вопросе о путях и методах ее достижения. Более того: именно здесь налицо явное не-согласие.

II. Скудость учения о Церкви в современном богословии.

Соборность христианства - вот на чём в последние десятилетия вновь ставят акцент богословская наука и богословский диалог, вот что вновь открывают для себя в молитвенном и литургическом опыте христианские сообщества. Христианство - это Церковь, в полноте своей жизни, своего бытия. Можно даже спросить, не следует ли систематическое изложение православной веры открывать предварительным "очерком о Церкви" - ведь "сокровище веры" хранилось все века истории именно в Церкви и именно ее авторитетом передавались и передаются все христианские учения и образы веры, вновь и вновь принимаемые из послушания Церкви, ради верности ее живому неизменному Преданию. Так, протестантские богословы обыкновенно предваряют свои системы главой о Слове Божием, Священном Писании, что для протестантов абсолютно логично. Порой православные и католики следуют тому же плану, прибавляя, конечно, к Писанию Предание. В действительности это не что иное, как замаскированный "трактат о Церкви," предпосылаемый в качестве обязательных "пролегомен" к богословской системе. С точки зрения логики построения, это, скорее всего, единственно верный подход: нельзя не сказать в начале системы об источниках и свидетельствах, на которые предстоит опираться.

Тем не менее при таком подходе возникают сразу два неудобства. С одной стороны, можно так много сказать о Церкви во "введении," что едва ли останется место для экклесиологии внутри самой "системы." Разве не показательно отсутствие во многих богословских "компендиумах" части, посвященной собственно учению о Церкви? Достаточно одного примера: нет "экклезиологической главы" в объемном и заслуженно признанном учебнике догматики Йозефа Поле[4]. Конечно, можно касаться экклесиологии в других курсах богословского учебного плана, однако всё-таки весьма странно, как можно развить систему христианского богословия - и ничего не сказать при этом о Церкви. Впрочем, в учебнике Поле нет и "введения": он сразу начинает с общего рассуждения о Боге.

С другой стороны, в "пролегоменах" о Церкви можно сказать лишь немногое - по крайней мере, сказать обоснованно. Ведь говорить о Церкви надо в более обширной перспективе: она - Тело Христово, а стало быть, не следует сразу рассуждать о Церкви, прежде чем будет достаточно сказано о Самом Христе. Здесь нечто большее, чем просто вечная проблема всех введений. Все "предисловия" обычно есть - "послесловия," их часто пишут в последнюю очередь, после того как основной блок книги сформирован. Но вопрос не только в последовательности или иерархии "глав," "разделов" вероучения. Ибо Церковь - это не "учение," это "экзистенциальная" предпосылка всякого научения и всякой проповеди. Богословие преподают и развивают в Церкви. Изучение и разъяснение богословия - функция Церкви, и даже если эту функцию осуществляют индивидуумы, то только в качестве членов Церкви. Представляется, что именно в этом причина сдержанности, с которой отцы и церковные писатели более позднего времени говорили об экклесиологии. Так или иначе, необходимо сразу признать, что мы неизбежно столкнемся с этой внутренней сложностью, этой неоднозначностью. Необходимо сразу сказать, что изложить учение о Церкви в качестве "самостоятельного вопроса" попросту невозможно.

III. Два подхода.

Обратившись к современной литературе по богословию Церкви, мы заметим, что, начиная по крайней мере с богословского возрождения эпохи романтизма, ярко выражены два различных подхода, два различных способа изложения учения о Церкви. Разумеется, для обоих есть обоснования как в Писании, так и в Предании. Немедленно возникает вопрос: нельзя ли соединить эти два подхода, два метода, нельзя ли образовать их гармоничный синтез? Безусловно, такой синтез необходим и следует стремиться к его осуществлению. Однако как сделать это на практике, еще не вполне ясно.

С одной стороны, можно сказать, что сложилась традиция разрабатывать всё учение о Церкви исходя из христологии, взяв ориентиром известное выражение ап. Павла: Тело Христово. В итоге правильное соотношение между христологией и экклесиологией устанавливается обобщающим учением о "целокупном Христе" - totus Christus, caput et corpus [весь Христос: Глава и Тело], по знаменитой формуле блж. Августина[5]. Можно утверждать, что именно такой подход преобладал в святоотеческих творениях Востока и Запада, причем не только в эпоху единства, но и долгое время после разделения. На Востоке этот христологический путь прекрасно прослеживается у столь позднего автора, как Николай Кавасила, - в первую очередь, в его замечательном сочинении "О жизни во Христе"[6]. Применение именно этого подхода тесно связано с христологическим толкованием Кавасилой таинств и тем центральным местом, которое отведено в его системе таинству Евхаристии и евхаристической жертве[7].

Не следует, однако, забывать, что в новое время этот акцент на христологии стал терять силу и ослабевать. Христологические построения отцов древней Церкви на практике почти совершенно не принимаются во внимание. Пришлось переоткрывать классическое представление о Теле Христовом - даже внутри традиционных конфессий. Во всяком случае, в экклезиологическом контексте к христологии обращались крайне редко. После эпохи Реформации богословие видело Церковь скорее как "собрание верующих," coetus fidelium, чем как Corpus Christi [Тело Христово]. Когда такой подход к тайне Церкви применяют на достаточно глубинном уровне, рано или поздно он приводит богословов к пневматологическому пониманию Церкви. Возможно, правы те, которые заявляют, что христианское учение о Святом Духе было недостаточно разработано и никогда не формулировалось корректно - несмотря на бурные споры вокруг filioque, а скорее всего именно благодаря им. И тем не менее существует четкая тенденция чрезмерно акцентировать пневматологический аспект учения о Церкви. Вероятно, один из наиболее ярких образцов такой чрезмерности - известная книга Иоганна Адама Мёлера "Die Einheit in der Kirche"[8], хотя, надо отметить, правильные пропорции были восстановлены уже в его "Symbolik"[9] и последующих работах[10]. В русской богословской мысли аналогичный дисбаланс характерен для Хомякова и, в большей мере, для его последователей. Учению о Церкви грозит превратиться в нечто вроде "харизматической социологии"[11]. Конечно, это не означает, что о Христе попросту не вспоминают; кроме того, в учении о Церкви надлежит найти некое место и "социологии." Но ведь в действительности вопрос стоит о схеме построения экклесиологии. Можно сформулировать его следующим образом: должны ли мы в качестве исходной точки брать тот факт, что Церковь есть "Община," чтобы затем изучать ее "структуру" и "свойства"? Или же следует начинать с Христа, Воплотившегося Бога, и анализировать всё, о чём говорит догмат Воплощения в его целостности, включая славу Воскресшего и Вознесшегося Господа, сидящего одесную Отца?

Вопрос об исходной точке экклезиологических построений никак нельзя назвать маловажным. Отправной пункт определит всю схему. Ясно, что между двумя выражениями св. ап. Павла - "во Христе" и "в Духе" - нет противоречия. Однако важно, какое из них будет для нас исходным, приоритетным. Наше "единство в Духе" - это не что иное, как "соединение со Христом," вхождение в Его Тело, что являет последнюю, предельную реальность христианской жизни. Может случиться так - и тому уже есть примеры - что неудачно выбранная исходная точка приведет к весьма серьезному искажению всей перспективы и воспрепятствует нормальному развитию богословского исследования. По всей очевидности, это происходило в тех нередких случаях, когда учение о Церкви рассматривали вне органической связи с жизнью во плоти и искупительной Жертвой Господа Церкви. Слишком часто Церковь представляли как общину верующих во Христа и следующих за Христом, а не как Его собственное Тело, в котором Он непрестанно пребывает и действует Духом Святым, дабы "возглавить" всяческая в Себе. В результате оказалось невозможным правильно разработать и саму христологию: многое из сокровищ святоотеческого учения о Христе осталось невостребованным или забытым в богословии нового времени - как на Востоке, так и на Западе.

IV. Одно Писание недостаточно.

Приоритет апостольского образа "Тела Христова" могут оспорить с библейской точки зрения. Во-первых, в Церкви Христовой надлежит видеть "Новый Израиль," а значит, подлинно ключевым и первостепенным будет понятие "Народа Божия." Во-вторых, по представлению самого ап. Павла, Церковь - это "славное тело Христа Воскресшего," следовательно, понятие "мистического тела" нельзя возводить к Воплощению, оставаясь в пределах учения апостола[12].

Оба довода не представляются убедительными. Да, совершенно верно, Божия Церковь Нового Завета - "пересоздание" ветхозаветной "Церкви," но это пересоздание включает в себя высочайшую тайну Воплощения. Следует так понимать и истолковывать неразрывный путь Церкви сквозь всю библейскую "Heilsgeschichte" [историю Спасения], чтобы учесть уникальную "новизну" Воплощения Господа. И образ "народа Божия," безусловно, не подходит для этой цели. Не видно также его особой связи с таинством Креста и Воскресения. Наконец, учение о Церкви необходимо строить так, чтобы отчетливо выявить таинственный характер нового бытия. Экклесиология св. ап. Павла допускает различные интерпретации, и справедливо утверждать, что представление о "Теле Христовом" занимает более значимое место в его понимании Церкви, чем полагают некоторые современные исследователи. Кроме того, не следует так явно противопоставлять Христа Воплотившегося и Христа Прославленного. Ведь по Вознесении Христос не перестал быть "Новым Адамом."

Попытка заменить образ "тела" образом "семьи," обосновав всю концепцию понятием "усыновления," едва ли вообще заслуживает доверия[13]. Именно "во Христе" человек "усыновляется" Отцом, а таинство усыновления - это не что иное, как таинство смерти и совоскресения со Христом и во Христе, то есть мы опять говорим о таинстве вхождения в Тело Христово.

Так или иначе, кафолическое учение о Церкви нельзя построить на одних только текстах Писания, которое само открывается лишь в свете живого Предания. Богословам-систематикам не приличествует с легкостью отметать образ "тела," так часто используемый отцами. Окончательно сформировать систему можно, только опираясь на целостное видение Личности и искупительного подвига Христа.

V. Богочеловеческая природа Церкви.

Основа бытия христианской Церкви - то новое, сокровенное единство Бога и человека, которое осуществлено Воплощением. Христос - Богочеловек, причем, согласно халкидонской формуле, "совершенный в божестве и совершенный в человечестве"[14]; именно поэтому стала возможной и получила бытие Церковь Христова. В искупительной тайне Креста мы видим снисхождение Бога, Божественной Любви, к человеку. Христово "отождествление" с человеком, с человечеством, достигло своей высшей точки в Его смерти - смерти, самой по себе бывшей победой над разрушительными силами и в полной мере проявившейся в Славе Воскресения и Вознесении. Всё это единое, неделимое Божие деяние. Церковь созидается таинствами, каждое из которых предполагает самое непосредственное участие в смерти и воскресении Христа и личное соединение с Ним. Церковь - плод искупительного подвига Христова, его, скажем, - "краткое изложение." Церковь была целью и замыслом "схождения с небес" Христа - нас ради человек и нашего ради спасения. Только под таким углом можно верно и в полной мере понять природу Церкви. Центральное место при таком истолковании занимает человеческая природа Христа - Его собственная и, тем не менее, "всеобщая." Здесь заключена экзистенциальная предпосылка и основание Церкви. Лишь завершенная христологическая модель может правильно и убедительно выразить это важнейшее отношение между Воплотившимся Господом Искупителем и искупленным человеком. В данной статье удастся только изложить ряд тезисов и дать некоторые указания для дальнейшего исследования.

Несомненно, понятие Воплощения, взятое само по себе и не расширенное в достаточной степени - так, чтобы охватить всю жизнь Христа, все его деяния, вплоть до кульминации Креста и славы Воскресения, - такое понятие не сможет послужить надежной основой, стать фундаментом для экклесиологии. Мало анализировать тайну Воплощения и в терминах одной только "природы." Воплощение было явлением Божественной Любви, ее искупительного присутствия и действования в "мире," а вернее, посреди человеческого "бытия." Это присутствие и действование продолжается в Церкви. Церковь - это непрерывное присутствие Искупителя в мире. Вознесшийся Христос не удалился, не отлучился от мира. Сила и власть Церкви Воинствующей укоренена именно в этом таинственном "Присутствии," делающем ее Телом Христовом, а Христа - ее Главой. Наиболее важная, ключевая проблема экклесиологии заключается как раз в том, чтобы описать и объяснить модус и характер такого "Присутствия." Послание к Евреям вместе с Посланием к Ефесянам представляются максимально приемлемой отправной точкой Писания для построения экклесиологии. Что вовсе не воспрещает придавать особое значение действию Святого Духа: необходимо только помнить, что Церковь - это Церковь Христа, и Он ее Глава и Господь. Дух - это Дух Сына: "Не от Себя говорить будет ..... потому что от Моего возьмет и возвестит вам" (Ин. 16:13-14). Во всяком случае, нельзя, говоря о "домостроительстве Духа," ограничивать и умалять "домостроительство Сына."

Недавно проблему хорошо и ясно сформулировал Владимир Лосский в своей небольшой интересной книге "Essai sur la theologie mystique de l'Eglise d'Orient"[15]. Но решение, которое он далее предлагает, навряд ли удовлетворительно[16]. Тяжело столь четко различать "единство природы" и "множество человеческих ипостасей," как это хочет делать Лосский. "Человеческая природа" не существует вне "человеческих ипостасей," и сам Лосский прекрасно это понимает - при этом он, однако, подчеркивает, что человек именно "как личность" является "существом, содержащим в себе целое," то есть чем-то большим, чем просто "членом Тела Христова"[17]. Тем самым подспудно проводится мысль о том, что только в Духе Святом - не во Христе - человеческая личность в полной мере обретает (или возвращает себе) свое онтологическое основание. Безусловно, Церковь - то место, где человеческие личности соединяются с Богом. Однако вызывает серьезные сомнения возможность провести столь резкую границу между "природой" Церкви и "множественностью" входящих в нее "личностей" или "ипостасей." В теории Лосского не остается места для личностного общения индивидуумов со Христом. Конечно, такое личностное соединение со Христом - не что иное, как дар Святого Духа, но было бы ошибочным сначала говорить: "В Церкви через таинства наша природа соединяется с Божественной природой в ипостаси Сына, Главы Своего мистического Тела," а затем добавлять как нечто иное: "Каждая личность (человеческой) природы должна стать сообразной Христу," и это происходит "по благодати Святого Духа"[18]. Причина резкого разграничения вполне понятна; она заслуживает всяческого внимания. Лосский стремится избежать опасности настолько увлечься "всеобщим исцелением" человеческого естества, что будет утеряна свобода участия в "богочеловеческом организме" Церкви. Ход его мысли предельно ясен: Церковь едина во Христе и множественна Духом; одна человеческая природа в ипостаси Христа, многие человеческие ипостаси в благодати Духа. Логично спросить: разве множественность человеческих ипостасей не вполне обретает свое основание в личностном "общении" многих с Единым Христом? Разве происходящее в таинствах соединение со Христом не носит личностного характера - характера личной встречи - и не совершается Духом Святым? А с другой стороны, разве личная встреча христианина со Христом не будет возможной только в "причастии Святого Духа" и "благодатью Господа нашего Иисуса Христа"? Ошибочно относить "природный" аспект Церкви, "un accent de necessite'" [акцент на необходимости], ко Христу, отдавая "личностный" аспект, "un accent de liberte'" [акцент на свободе], действию Святого Духа. Также ошибочно говорить о некоей статичной "христологической структуре" Церкви, приписывая весь динамизм церковной жизни действию Духа. Именно это пытается сделать Лосский. В его интерпретации Церковь как Тело Христово оказывается лишь застывшей "структурой," и только в своем "пневматологическом аспекте" Церковь обладает "динамическим характером." В реальности это будет означать, что Христос не присутствует в Церкви динамически, - вывод, могущий стать причиной серьезных погрешностей в учении о таинствах. Почти всё, что говорит Лосский, приемлемо - но говорит он это так, что возникает опасность существенно исказить всю экклезиологическую модель. Несостоятельность кроется именно в его христологических посылках.

Следует обратить пристальное внимание на главы, посвященные Церкви, превосходной в остальном книги Лосского: здесь очень четко видны ловушки, всегда образующиеся при попытке тем или иным образом ослабить роль христологии при построении учения о Церкви. Лосский не был первым русским богословом, попытавшимся идти подобным путем, хотя он сделал это по-своему[19]. И аналогичные попытки могут предприниматься вновь. Потому необходимо помнить, что нет никакой возможности создать стройное учение о Церкви до тех пор, пока мы не признали в полной мере христоцентричность модели, пока главное место в ней не занял Воплотившийся Господь, Царь Славы.

VI. Заключение.

Не следует принимать эти несколько страничек критических замечаний и тезисов за "набросок экклесиологии." Автору всего лишь хотелось поделиться со своими читателями разного рода выводами, к которым он пришел в процессе изучения святоотеческого наследия и поиска того, что привык называть "неопатристическим синтезом." Для начала нам, скорее всего, потребуется просто хорошее и всестороннее историческое исследование святоотеческого учения о Церкви. Лишь впоследствии мы сможем перейти к правильному построению экклесиологии.

P. S. Вышедшая совсем недавно книга Эрнеста Беста (Best E. "One Body in Christ. A Study in the Relationship of the Church to Christ in the Epistles of the Apostle Paul." London, 1955) слишком поздно попала в руки автора данной статьи и потому не проанализирована в тексте. Бест со всей решительностью говорит об ошибочности "онтологического" понимания образа Тела Христова у ап. Павла, а значит, ошибочности понимания Церкви как "продолжения" Воплощения. Автора настоящей статьи не убедили тщательные экзегетические штудии Беста, однако данный вопрос, безусловно, требует отдельного рассмотрения.

@ Перевод Владимира Пислякова. Перевод впервые опубликован в В. Н. Лосский. Богословские труды. М. Издательство Свято-Владимирского братства. 2000.

Жил ли Христос?

Исторические свидетельства о Христе.

Г. В. Флоровский

И блажен кто не соблаз-

нится обо Мне (Мф 11:6)

Жил ли Христос?

Ко всей христианской истории относятся эти горькие и жуткие слова, сказанные евангелистом о Христе: "Пришел к своим, и свои не приняли Его" (Ин. 1:11). Спаситель был встречен в мире сомнением, недоверием и прямой злобой. Он был отвергнут, предан, поруган и убит. И своим ученикам Он предсказал в мире скорбь, ненависть и гонение. Начиная с первых дней апостольского благовестия, сбывается это пророчество. Церковь странствует по земле, среди вражды и противления. "Свет пришел в мир, но люди более возлюбили тьму, нежели свет" (Ин. 3:19)... И в наши дни открывается снова восстание мира против Христа. Если еще совсем недавно многие этого не видели и не понимали, то только потому, что не хотели или боялись видеть. Теперь еще страшнее не видеть, теперь нельзя уже не видеть и не смотреть. Наступило время, когда от каждого требуется прямой ответ об его уповании, требуется исповедание и твердый выбор. Противохристианское движение прорвалось силой на историческую поверхность и оказалось у власти. Неверие стало открытым и откровенным. И перед этим воинствующим и уже ничем не прикрытым наступлением многие колеблются и теряются, чувствуют себя беспомощными и безоружными, не знают, что и как ответить, не умеют ответить даже самим себе. В этой растерянности сказывается духовная незрелость и маловерие. И маловерие безответно перед натиском неверия. Но слабость верующих еще не свидетельствует о слабости самой веры.

Неверие выступает под именем науки, выдает себя за единственное действительное знание, за его высшую ступень. И слишком часто, и слишком многие готовы с этим согласиться и уступить. У иных упорное нежелание сдаться и отступить оборачивается только подозрительностью и испугом перед знанием, чем только прикрывается смутная мысль, что, действительно, для знания неизбежно разрушать и разлагать веру. В действительности на имя знания - неверие притязает ложно и без всякого права. В действительности неверие есть "обратная вера," и "вера" слепая и пристрастная. В неверии совсем нет подлинной воли к знанию, нет той внутренней осторожности и свободы, которыми именно и живет, и движется подлинное знание. В неверии всегда дышит недобрая страсть. Обычно неверие проистекает именно из неведения и нечувствия, - и всегда из неведения о своем неведении, а потому из неумения и нежелания удостовериться. В основании неверия всегда лежит узость духовного кругозора, притупление внутреннего зрения. Неверие опирается на предвзятые мнения, необоснованность которых прикрывается желанием, чтобы они были основательны. Еще бл. Августин чутко отметил, что отрицание Бога всегда опирается на тайное желание, чтобы Бога не было... В неверии есть своя кажущаяся убедительность; доводы неверия иногда представляются сильными, - представляются сильными для тех, кто слаб... Противостоять этому мнимому и лжеименному знанию может только тот, кто умеет ему противопоставить твердое и действительное знание, - и оно раскрывает истину веры. В прямой и непосредственной очевидности веры - бесспорное свидетельство против неверия. Для того, кто прямо и твердо из живого опыта удостоверен в истинности определенного суждения о предмете, тем самым обличается призрачность и ложность противных мнений. Вера есть опыт, и очевидность верующего опыта исключает самую возможность сомнения - в очевидном не сомневаются... Верующий не нуждается в обосновании, оправдании или доказательствах своей веры. Он не нуждается и в опровержении возражений и доводов против нее. В самой своей вере он имеет прямое свидетельство истины. И его уверенность не зависит от опровержения противных мнений. Об этом хорошо говорил еще Ориген в предисловии к своей защитительно книге "Против Цельса." "Гораздо лучше поступит тот, кто, прочитав случайно книгу Цельса, вообще не будет чувствовать никакой нужды в опровержении этой книги, - говорит Ориген. И ссылается на пример самого Господа. "Когда против Него лжесвидетельствовали, Он молчал: и когда Его обвиняли, не давал никакого ответа. Он был убежден, что вся его жизнь и дела, совершенные среди иудеев, сильнее речи сказанной в обличение ложных свидетельств, сильнее слов, высказанных в опровержение обвинений... На Иисуса постоянно лжесвидетельствовуют, и при существующей злобе среди людей не бывает момента, когда бы его не обвиняли. И Он однако и доныне отвечает на все это молчанием, не возвышает голоса в ответ." Таким вступлением к своей обширной защитительной книге Ориген хочет предостеречь от того, чтобы веру ставить в зависимость от доказательств и доводов. Защита имеет условный и ограниченный смысл. Он снимает осаду с истины, раскрывает призрачность и неубедительность возражений. Но этого еще мало для действительной веры. К ней ведет другой путь, путь прямого, а не косвенного удостоверения. И только в нем и сама защита получает последний и нерушимый устой. Побеждается сомнение не доводами, а верой - видением веры, опытом истины.

Христианство открылось в мире, как великая радость, и вместе с тем, как проповедь покаяния. Для нового евангельского вина требовались новые мехи, - требовался подвиг и духовное обновление. И этому воспротивилась упрямая и строптивая человеческая воля. Христианская проповедь раздалась впервые в умиравшем и старческом мире. Чем больше и лучше узнаем мы теперь жизнь той эпохи, тем яснее открывается все богатство и сложность апостольского выражения: исполнение, полнота времен (Гал. 4:4). Христианское благовестие было современно и своевременно: в нем насыщались все жгучие и томительные искания древнего человека. Эта современность и своевременность христианской "благой вести," ее соответствие "духу времени" настолько велики, что у многих является соблазн и самое христианство понять и представить как одну из естественных, языческих религий, исторически выросших в то время. Но при этом от внимания ускользает оборотная сторона. Как ни близки, казалось, были и еврейскому, и эллинскому сознанию и сердцу истины христианского благовестия, оно встречало здесь какой-то упрямый, стихийный отпор, воспринималось как что-то чужое, загадочное, неслыханное, непонятное и враждебное. И дело здесь не столько в гонениях со стороны государственной власти. Гораздо выразительнее то глухое общественное противление, которое сказывалось и во взрывах народной ненависти, и в клеветнических изветах на христианские общины, и в полемической борьбе с христианским учением. Все это свидетельствует о трудности для старого, иудейского и языческого сознания усвоить и воспринять церковное учение, которое в чем-то основном и главном оказывалось совершенно новым, небывалым и непривычным и потому требовало решительного обновления, "рождения свыше." Это смутное сознание совершенной новизны Евангельского откровения сквозит во всей борьбе мира с Церковью, и в формах прямого отрицания, и в опытах искажающего приспособления евангельского благовестия к старым и привычным религиозным представлениям. В этой новизне христианства свидетельство его божественного происхождения - не от человека, но от Бога. Противится этой новизне строптивое сознание, и вместо того, чтобы подвергнуть себя испытанию нового божественного откровения, стремится его подчинить своему собственному суду. В этом начало и корень лжеучений. Начиная с самой ранней поры, христианские ереси всегда были попытками приспособить христианство к естественному и дохристианскому сознанию: в этом смысле ереси всегда "реакционны," выражают упрямую косность и отсталость мысли, не могущей и не желающей вполне оторваться от прошлого и переродиться вполне. И в своем содержании ереси всегда представляют некое урезывание и усечение исконного церковного учения и веры, потерю изначального богатства, борьбу с открывшейся в Христе полнотой. Через всю христианскую историю проходит эта борьба - замолчанное неприятие "благой вести," неприятие в формах искажения или подмены.

К нашему времени вокруг образа и лика Христова накопилось великое множество лжесвидетельств, сомнений и отрицаний. Отвергается Его божественное достоинство. Берется под сомнение вся Евангельская история и ее историческая достоверность. И делаются попытки объяснить христианство без Христа. В последние годы делается попытка отвергнуть вовсе историческое существование Христа и превратить Евангелие в миф, не опирающийся ни на какие действительные события. С особенной резкостью и силой это лжетолкование проведено в книге немецкого профессора А. Древса, которой автор дал вполне откровенное заглавие: "Миф о Христе" (первое немецкое издание вышло в 1909 г.). Недавно эта книга издана в русском переводе в лике безбожной и богоборческой пропаганды. Автор притязает говорить от имени науки, а его русские переводчики и издатели выдают его книгу за последнее достижение свободного знания; впрочем, их мало интересует собственное мировоззрение Древса, они просто пользуются его книгой для своих целей, учитывают ее как агитационное средство. Древс и сам, в сущности, агитатор. В своей книге он не только исследует, сколько проповедует новую, философскую религию. Во имя этой новой религии он и отвергает христианство: Древс совсем не безбожник и в материализме видит злейшего и опасного врага. Он ищет новые религиозные формы и новую веру. Он совсем не ученый и не историк, а именно проповедник, взбудораженный и одержимый грезой о новом религиозном, и именно религиозном перевороте. Именно как агитатор Древс и выступал долгое время в Германии от имени так называемого "Союза монистов," своеобразной мнимо религиозной общины. Он совсем не исследователь, который ищет и обосновывает истину, взвешивая и испытывая доводы. Он проводит свою предвзятую мнимо-религиозную идею и старается подкрепить ее причудливым и безответственным подбором всевозможных ссылок и сопоставлений, которые могут создать видимость достоверности. И нужно сказать, в науке выступление Древса было встречено негодованием, и его книга была заклеймена стыдом и позором. Даже очень вольнодумные противники христианства, стоящие, однако, на почве научного знания, с отвращением и недоумением говорят о том беззастенчивом произволе, с которым Древс и его сторонники подбирают и подделывают свидетельства и факты, видят здесь только "плохую шутку," "смесь смутных мыслей и ребячества." Самого Древса выдвинутые против него возражения и упреки не смутили и не вразумили, - не потому, что они неудачны или слабы, но потому, что он не умеет и не хочет их услышать и в них разобраться. У него не хватает честности и терпения для самопроверки и исследования. В его книге дышит страсть и одержимость, ненависть и злоба против христианства. И против этой одержимости и беснования доводы разума бессильны. Успех и удачу проповедь Древса имеет среди недоученной и темной массы, в той среде, где острое и кощунственное слово ценится дороже твердого и веского довода. И массы зажигает она зловещим возбуждением.

Это нужно запомнить прежде всего: книга Древса совсем не отражает действительного состояния науки, совсем не передает тех выводов, к которым приводит спокойное и беспристрастное научно-историческое исследование. И поэтому прежде всего она подлежит обличению и опровержению с научной точки зрения, с точки зрения научно-исторического метода, самые элементарные правила которого она попирает и нарушает. Именно поэтому она и была встречена единодушным негодованием со стороны ученых самых различных религиозных и философских настроений и убеждений. Древс не столько доказывает, сколько утверждает. Место доказательств у него занимают натянутые сближения, произвольные домыслы и догадки, в которых спутываются все времена и сроки. Возможное и действительное Древс плохо различает; трезвому историческому восприятию у него мешает беспокойное воображение. У него очень слабое чутье исторической действительности. И вместе с тем им движет не любовь или хотя бы бескорыстный интерес к истине, но вражда, - вражда и ненависть ко Христу и ко христианству. В этом и разгадка его относительного успеха.

Основную мысль мифологической теории Древса можно выразить очень кратко. Христа не было никогда. Евангелие ни в каком смысле не есть история, но миф, в котором скрещиваются и переплетаются разнообразные легендарно-мифические сказания, иудейские и языческие, о божественных спасителях. И только впоследствии этот миф был принят за историю, за исторический рассказ о действительных событиях. Почитание небесного Бога Иисуса существовало и в дохристианскую эпоху в некоторых иудейских сектах, и с этим культом связано богословие ап. Павла, ничего не знавшего и не говорившего об историческом Иисусе. Нужно прямо сказать: ни одно из этих положений даже приблизительно не обосновано Древсом. И прежде всего решительно ничем не доказано существование какого-то дохристианского культа Иисуса, о котором Древс говорит на основании совершенно фантастического перетолковывания библейского рассказа об Иисусе Навине и неясных позднейших свидетельств о сектах уже христианского времени. Разбирать, или вернее, разоблачать доводы и доказательства Древса было бы напрасным трудом. Они распадаются сами собой, как только мы поставим предварительный вопрос: можно ли без прямого и вопиющего противоречия с бесспорными историческими свидетельствами сомневаться в историческом существовании Христа? Так спрашивать себя, это значит ставить вопрос прямо и по существу. Все построения Древса теряют точку опоры, если показано, что исторические свидетельства о Христе имеют характер непосредственного отражения действительности. Все мифологические построения Древса рушатся перед лицом бесспорных показаний очевидцев, в которых ясно сказывается живое соприкосновение с личностью Иисуса. Древс отрицает все такие исторические свидетельства, отводит или устраняет их. Но в эти отводах нет никакой убедительности, они совершенно произвольны и, прежде всего, совершенно неправдоподобны даже с точки зрения самой придирчивой исторической критики. Оснований сомневаться в историческом существовании Иисуса Христа не больше, чем для того, чтобы заподозрить действительность любого исторического лица, даже из совсем близкого прошлого. Основное положение Древса исторически ложно и это прежде всего следует показать. Вопрос этим еще не исчерпывается до конца. По отношению к каждой черте евангельского образа Христа, каждому событию Его жизни - вопрос возникает снова, но самое жало мифологической теории уже будет притуплено и стерто. Конечно, вопрос веры еще не решен. И не доводами исторического порядка его решать. Бесспорность исторического существования Христа еще не предрешает вопрос, Кто был Он? И на этот вопрос колебались еще собеседники и совопросники Спасителя; и не плоть и кровь, но Отец Небесный открывал самим апостолам истинное ведение о Его лице (срв. Мф. 16:17). И по свидетельству ап. Павла, "никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым" (1 Кор. 12:3). Познать Христа может только вера. Но веру сомневающимся может облегчить и укрепить то ясное сознание, что перед лицом исторических свидетельств невероятно и неправдоподобно сомневаться, был ли Христос, - что такое сомнение есть насилие над здравым историческим восприятием, и питаться может только пристрастным нежеланием и упрямством воли.

1. Свидетельство апостольской проповеди.

Апостольская проповедь, как она закреплена в книге Деяний и в посланиях, с самого начала была проповедью и благовестием об "историческом Иисусе," исходила из факта и событий Его действительной жизни и на этом основывалась. Все ударение здесь лежало именно на определенном единичном историческом событии, все внимание было обращено к живой личности Христа Иисуса. Такой же реалистический характер имеют послания ап. Павла, закрепляющие в письменах основные черты его устного благовестия. Тот же характер исторического повествования и исторического изображения имеет Четвероевангелие, "четырехобразное Евангелие," как его называли уже в древности. Это именно рассказ о жизни, проповеди, делах и чудесах, о смерти и воскресении Спасителя Господа Иисуса Христа. Совершенно справедливо говорит один из самых известных современных историков Церкви Ад. Гарнак: "Кто на основании того, что дают первые Евангелия, даже если мы подвергнем их самой строгой исторической критике, не чувствует, что в них открывается могучая, покоряющая сердца Личность, которую нельзя выдумать, тот не способен по источникам воспринимать историческую и личную жизнь и отличать ее от вымысла..." Ибо в Евангелии и есть прежде всего живой образ Христа, обвеянный и согретый личным воспоминанием и преданной любовью. С Евангелием и совпадало в основном содержание первоапостольской проповеди. Личное отношение ко Христу, память о жизни и общении с Ним определяли весь ее тон и содержание. Это была проповедь очевидцев. И самое имя апостолов первоначально ограничивалось кругом самовидцев Господа, которые были его спутниками и слушателями во время Его земного пути, от Крещения Иоанова до дней Крестной смерти и Воскресения, и в Его личном призвании и посольстве от Него имели основание и опору своих благовестнических полномочий (срв. Деян. 1:21-22). Апостолы исходят всегда из конкретных исторических фактов и событий и затем раскрывают и объясняют смысл совершившегося и происшедшего и его спасительную силу. Они оживляют в сознании своих слушателей, воспроизводят перед их благочестивым взором образ Христа и затем раскрывают, Кто был Он. И вся неповторимость и чрезвычайность этого исторического образа заключается в том, что Он, видимый и воспринимаемый как человек, был не только человек, но Сын Божий и Спаситель мира. Потому и не вмещается образ Христа в земные, только человеческие рамки, перерастает их, и в исторических гранях открывается нечто сверхисторическое и сверхземное. Но сами эти грани никогда не стираются и не расплываются, никогда не меркнут исторические человеческие черты. В том весь и пафос и смысл апостольской проповеди, что она есть рассказ, рассказ о виденном и слышанном, - "что мы слышали, что мы видели своими очами, что рассматривали, и что осязали руки наши" (1 Ин. 1:1). Рассказ - о том, что сбылось и случилось, и что произошло в определенных условиях времени и места. И случилось небывалое: Слово плоть бысть (Ин. 1:14), - Сын Божий стал Сыном человеческим, по виду став как человек" (Фил. 2:7). Сын Божий стал и был человеком, - в этом средоточие евангельской проповеди. И лик вочеловечившегося Господа прежде всего и начертан апостольской рукой в Евангелии. Это лик человеческий, но не только человеческий, ибо Иисус, которого многие видели и слышали, ходили за Ним и общались с Ним, был не только человек, но и Бог. Но Он был и действительный человек. Человек вполне и не только человек, - в сочетании обоих утверждений весь смысл, вся тайна Евангелия и проповеди апостольской.

Первая апостольская проповедь, записанная на страницах книги Деяний, проповедь ап. Петра в самый День Пятидесятницы, опирается на исторические факты: "Иисуса Назорея, мужа, засвидетельствованного вам от Бога силами и чудесами и знамениями, которые Бог сотворил через Него среди вас, как и сами знаете. Сего, по определенному совету и предвидению Божию преданного, вы взяли и, пригвоздивши руками беззаконных, убили... Сего Иисуса Бог воскресил, чему все мы свидетели... Бог соделал Господом и Христом сего Иисуса, которого вы распяли" (Деян.2.22-23,32,36). И о том же и так же проповедует апостол снова при исцелении хромого: "Бог Авраама. Исаака и Иакова, Бог отцов наших, прославил Сына Своего Иисуса, которого вы предали и от которого отреклись перед лицом Пилата, когда он полагал освободить Его" (Деян. 3:13 и след.; срв. 4:10,27; 5:30). И снова в доме Корнелия сотника, в Кесарии, ап. Петр проповедует так: "Вы знаете происходившее по всей Иудее, начиная от Галилеи, после крещения, проповеданного Иоанном. Как Бог Духом Святым и силой помазал Иисуса из Назарета, и Он ходил, благотворя и исцеляя всех, обладаемых дьяволом, потому что Бог был с Ним; и мы свидетели всего, что сделал Он в стране Иудейской и в Иерусалиме и что, наконец, Его убили, повесив на древе" (Деян. 10:37-39 и дальше)... Время, когда записаны деяния апостолов, приблизительно определить нетрудно. Это было до разрушения Иерусалима Веспасианом в 70 году, о чем нет и намеков в книге, - этим определяется низший хронологический предел, позже которого было бы неправдоподобно отодвигать ее написание. Рассказ книги Деяний обрывается на прибытии ап. Павла в Рим, и можно думать, что книга писана именно в первые годы его римских уз, и до его мученической кончины. В книге Деяний, таким образом, перед нами свидетельство Церкви шестидесятых годов. И это свидетельство об "историческом Иисусе," об Иисусе Назорете, распятом и воскресшем.

К тому же времени относится и свидетельство ап. Павла. Он не был прямым учеником Спасителя во время Его земной жизни и проповедовал языкам, жившим вдали от Палестины, куда весть о Христе проходила через чужое посредство. И с тем большей силой бросается в глаза, что ап. Павел проповедует Христа и о Христе, а не только передает Его проповеди и учение. Нетрудно собрать воедино все исторические черты и упоминания, в изобилии разъясненные в апостольских посланиях Павла, и они сливаются в реальный образ живого лица. Нужно помнить, что послания ап. Павла обращены к уже сложившимся христианским общинам. Это не первое оглашение, не первое слово к ним о Христе. Это повторение и дополнение уже переданного и проповеданного, и поэтому о многом апостол только напоминает. Он не раз ссылается на свою прежнюю проповедь: "Напоминаю вам, братья, Евангелие, которое я благовествовал вам, которое вы и приняли, в котором и утвердились" (1 Кор. 15:1). И это было Евангелие об "историческом Христе" - "ибо я первоначально преподавал вам, что и сам принял, - что Христос умер за грехи наши, по Писанию; и что Он был погребен и что воскрес в третий день, по Писанию" (ст. 3-4)... В посланиях ап. Павла напрасно было бы искать полную и связную Евангельскую историю, - это не входило в их задачу, это предполагалось известным из устного апостольского оглашения и проповеди. Только об отдельных чертах и событиях говорит здесь апостол: "Во исполнение времени, в недавние дни Бог послал Сына Своего, который родился от жены и подчинился закону" (Гал.4:4). Он стал и был человеком, подобным нам, "и по виду стал, как человек," принадлежал к роду Авраамову и роду Давидову, был от Израильтян по плоти (Фил. 2:7; Римл.1.3; 9.5; Гал.3.16). Его братьев, и среди них Иакова, ап. Павел называет не раз (см. 1Кор.9.5; Гал.1.19; 2.9). Этим достаточно очерчена реально - историческая рамка. С особенным ударением апостол говорит о крестной смерти и воскресении Христа, и в этих событиях полагает существо всего дела Христова и основание всего христианского упования и веры. До своего обращения Павел-Савл был рьяным иудаистом, "неумеренным ревнителем отеческих преданий," по его собственному позднейшему признанию, "жестоко гнал Церковь Божию и опустошал ее," "дышал убийствами и угрозами на учеников Господа" (Гал.1.13-14; Деян.8.3; 9.1 и др.). Можно думать, что его смущал и возбуждал тогда ""соблазн Креста"" тот самый "соблазн," в котором он впоследствии видел и указывал главное препятствие для обращения иудеев и эллинов (1Кор.1:18-23; срв.Гал.5:11). Перед Распятием возмущалось его фарисейское сердце тогда, как перед знаком проклятия и позора. Перед распятием благоговела его душа впоследствии, когда он писал в Коринф: "Я рассудил быть у вас не знающим ничего, кроме Иисуса Христа, и притом распятого" (1Кор.2:2). Перед его духовным взором всегда был предначертан Иисус Христос, распятый (срв.Гал.3:1) и восставший из мертвых. Постоянно в своих посланиях апостол говорит о Кресте и Крестной смерти, о "Крови Креста Его," излитой во искупление грехов и в жертву умилостивления (Кол.1:20; Римл. 3:25), о страданиях Христа, которого убили иудеи, о Его погребении (Гал. 3:13; Римл. 8:17; Фил. 3.10; 2 Кор.13:4; 1.Сол. 2:15; 1 Кор.15:4). И для него - это воспоминание и напоминание о недавних и действительных событиях. С такой же настойчивостью говорит он и о воскресении. "Иисуса и воскресение" благовествовал он в Афинах (Деян.17:18). На вере в воскресение Христа, "восставшего для оправдания нашего" (Римл.4:25), основывается вся проповедь ап. Павла... "Если Христос не воскрес, то и проповедь наша тщетна, тщетна и вера ваша... Но Христос воскрес из мертвых, как первенец из умерших" (1Кор.15:14-20). Вера в действительное воскресение Христа, распятого, была живым средоточием всей первохристианской жизни. И снова полный и совершенный религиозно-исторический реализм превышает, перерастает грани обыденного опыта. Воскресший Христос сидит одесную Отца и ходатайствует о нас. Но и в своем прославлении Он остается и не перестает быть человеком, подобным нам, как не был он только человеком, и не переставал быть Богом и Сыном Божьим "во дни плоти своей." В этом "подобии" вся сила искупительного дела Христа. И при этом ударение апостол делает не на родовом сходстве природы, но на живом отношении и подражании Господу Иисусу Христу. Христос умер за грехи наши, был погребен и воскрес в третий день, являлся Петру, двенадцати и более чем пятистам братьям, "из которых большая часть доныне в живых, а некоторые и почили" (1Кор.15:3-8). "А после всех явился и мне," - добавляет апостол. Очень выразительно, что ап. Павел прямо сопоставляет себя с прочими апостолами и подчеркивает, что он видел Иисуса Христа, Господа Нашего (1Кор.9:1). Дамасское видение было не видением, но явлением Господа во славе и свете. Оно имеет не менее реальный характер, чем и вся уничиженная жизнь Господа на земле. Воскресение и вознесение Христа не разрывает связи с Ним. В восприятии и в изображении ап. Павла Христос один и тот же и "во дни плоти своей," и ныне, когда Он во славе. С этим единым образом, с живым Христом связано все благочестие назидаемых апостолом общин, средоточием которого является Евхаристическая трапеза, совершаемая "в воспоминание" Христа и Его смерти (срв.1Кор.11:23 и след.). В воскресении Христа апостол утверждает надежду на всеобщее воскресение мертвых, всех мертвых (1Кор.15:12 и след.), - и в этом сопоставлении снова подчеркивается реальное человечество Христа, почему именно Он и является первенцем, начатком смертных людей, с которыми Он нерасторжимо связан. В средоточии проповеди ап. Павла стоит исторический образ Христа, жившего среди иудеев, обращавшегося на земле среди людей, из которых многие еще в живых, учившего, пострадавшего за грехи и от грехов человеческих, распятого и погребенного и восставшего во славе. Христос - первенец умерших, прообраз и пример для людей, с Которым надлежит сообразоваться и согласовать свою жизнь. Апостол не останавливается на воспоминании и воспроизведении обстоятельств земной жизни Спасителя, не ограничивается этим. В своих наставлениях он ведет верующих, которых он "родил благовествованием," от видимого человечества к сокрытому Божеству Христа. Но все его богословие остается раскрытием и толкованием исторического образа Иисуса, Его исторического дела. В апостольском изображении есть бесспорное двойство: Христос и человек, и больше чем человек. Но это двойство приведено к единству, его нельзя рассекать. В этом нераздельном двуединстве весь смысл лица Христова. С этим двуединством связана вся сила искупительного дела, совершенного Христом на земле. Страдал на Кресте не простой человек, но Сын Божий, смиривший Себя до рабского вида. И воссел горе Сын Божий, ставший единым среди людей. С особенной четкостью раскрывается эта мысль в послании к Евреям. Это послание - не исторический рассказ, но богословское толкование искупительного дела Христова, но именно исторического и единичного дела, совершившегося "в последние дни сии" (Евр.1:2), - и на его отдельные черты здесь постоянно делаются ссылки. И самые ссылки на пророчества Ветхого Завета усиливают исторический колорит. Пророчества изрекались о будущем, о том, что некогда действительно случится. И ныне это случилось, сбылось, совершилось. Христом снято покрывало с Ветхого Завета (срв.2 Кор.3:14). То, что по времени для праведников Ветхого Завета было впереди, как предмет надежды и упования, теперь уже в прошлом и настоящем. Как исполнение и завершение пророчеств и преобразований, образ Христа выдвигается в историческую и хронологическую перспективу. Всюду и везде апостол говорит об "историческом Иисусе," о том, что было и произошло.

Образ Христа, сохраненный и переданный миру в апостольской проповеди, запечатлен и закреплен в Евангелии. Евангелие есть исторический рассказ и вместе с тем больше, чем только исторический рассказ не только потому, что писано оно не по побуждениям простой исторической любознательности и не только для запоминания о прошлом, но прежде всего потому, что в нем описываются и изображаются несравнимые и непреходящие события, которые больше, чем простые только события. В четырех канонических засвидетельствованных Церковью Евангелиях начертывается со всей полнотой исторического реализма образ Богочеловека. И в этом изображении с предельной выразительностью передана неповторимая и единственная историческая обстановка. Исторический образ Богочеловека вычерчен и вырисован на действительном фоне тогдашней жизни. Его ученики, совопросники и враги встают перед нами, как живые. Это рассказ о том что было, изображение действительных событий, встреч, бесед. Евангельская история и была прежде всего содержанием первохристианского благовестия и оглашения. Ее прежде всего рассказывали апостолы и благовестники, выступая, по слову Учителя, как "свидетели" о Нем. Они прежде всего воспроизводили то, что было, начертывали образ Христа как Учителя и Чудотворца, как обличителя и судьи, передавали Его слова, рассказывали о Его делах и знамениях. Но не только рассказывали и вспоминали, но и объясняли, толковали бывшее, раскрывали смысл происходившего. Сквозь историческую видимость все время просвечивает то, что видимо только для взора веры, что при жизни Спасителя видели и узнавали немногие и, может быть, увидели и узнали позже, когда восстал Христос, разверз ум и очи и открыл тайны Царствия. Евангелие есть прежде всего рассказ, но рассказ о Богочеловеке. Именно потому, что это рассказ и историческое свидетельство, в нем есть известная недосказанность. Евангелие требует объяснения и раскрытия. Ибо вера не исчерпывается памятью, но исполняется только в творческом и живом усвоении виденного и узнанного, в живом узнавании и общении с Христом. Исторический образ Богочеловека, родившегося на земле, жившего и учившего среди людей, - таково содержание Евангельской истории, и в этом ее таинственное своеобразие. В Евангелии дан целостный и единый образ - в нашем восприятии очень часто он двоится, как, может быть, двоился он и в сознании тех, кто чувственными очами созерцал самого Христа, - пока не прозрело сердце верой. В Евангелиях все говорится об Одном; и к Тому же относится и величественное начало Четвертого, "духовного" Евангелия, и все повествования об уничижении, скорбях, лишениях, страданиях и смерти. И только тот, кто схватит единым взором это целостное и живое единство, поймет Евангелие до конца и увидит именно то, что в Евангелиях начертывали их писатели. Именно этот единый образ, сразу и исторический, и Божественный, образ Бога, ставшего человеком, и человека, бывшего Богом, неизменно хранила и хранит Церковь со времен апостольской проповеди как апостольское предание, предание очевидцев. Эта живая память о бывшем, происшедшем, но не прошедшем.

Евангелие есть рассказ и запись очевидцев, начертание образа, запечатлевшегося и хранимого в памяти. Если не все четыре евангелиста были в собственном и точном смысле слова самовидцами земной жизни Спасителя, то и те, кто ими не был, опирались именно на рассказ и память самовидцев. По древнему свидетельству (Папия Иерапольского, II в.), евангелист Марк, "толмач Петра," в своем повествовании опирался именно на рассказы и проповедь ап. Петра, хотя "сам не слушал Господа и не сопутствовал ему." Евангелист Лука прямо ссылается на "очевидцев": "Так как многие уже начали составлять повествования о совершенно известных между нами событиях, как передали нам то бывшие с самого начала очевидцами и служителями Слова, то рассудилось и мне, по тщательном исследовании всего сначала, по порядку описать" (Лк. 1:1-3)... И вместе с тем Евангелие в своем четверообразном составе есть запись апостольской проповеди, - писанному Евангелию предшествовало "евангелие," благовестие устное. В этом смысле Евангелие есть апостольское свидетельство о Христе, "воспоминания апостолов" или "памятные записи," как выражался о Евангелиях св. Иустин мученик (II в.). В известном смысле Евангелие уже апостольской проповеди, в нем написано, по прямому свидетельству самого евангелиста Иоанна, не все то, что "сотворил Иисус," и, конечно, не все то, что хранила в себе апостольская память (срв. Io. 21:25; 20:30). В задачу евангелистов не входило дать исторический полный рассказ о жизни Христа, как бы по дням и годам. Они начертывали Его образ и повествовали для того, чтобы описать Его лик. Это не летопись, но благовестие. Но в качестве благовестников евангелисты тем самым были историками, ибо они старались запечатлеть в памяти и в душе верующих и оглашаемых, и даже неверующих реальный образ Христа в основных событиях и положениях Его земной жизни. Изобразительная задача не требовала ни летописной строгости, ни летописной полноты. Исторического характера и реализма изображение от этого нисколько не теряет. То же нужно сказать и о передаче и воспроизведении бесед и слов Спасителя. Евангелие можно назвать исторической иконой, и притом - это икона Богочеловека. Точнее сказать, четыре иконы - некая четверовидная икона. И эти четыре иконы или образа не вполне совпадают между собой, - даже при поверхностном наблюдении нетрудно заметить "разногласия евангелистов." Но нужно припомнить, как относилась к ним христианская древность: никогда не пробовала и не пыталась она стереть или хотя бы смягчить эти видимые "противоречия"; история евангельского текста не знает ничего о таких "предвзятых поправках." Это говорит о мнимом характере этих разноречий и разногласий, о действительном согласии евангельских изображений, которое только ускользает от близорукого и поверхностного наблюдения и открывается при большой чуткости восприятия. Согласуются и совпадают евангельские изображения в тождестве изображаемого, и единстве Богочеловеческого лика. И нужно прибавить, в Церкви не имел успеха опыт евангельского свода, хотя очень рано и был сделан такой опыт - составить единый последовательный рассказ "по четырем" (так называемый Диатессарон Татиана, вторая половина II в.). Исторический образ Христа хранится в Церкви в четырех отражениях. И во всех одно Лицо, единый Лик.

Евангелие есть история земной жизни Человека, который не был только человеком. И эта история развертывается в живой земной и исторической рамке, которую для евангельских иконописцев не было надобности выписывать с особенной тщательностью и подробностью, но которая всегда реальна и реалистична, ибо писана с натуры и по памяти. В сущности, это более чем рамка, ибо живой образ Христа неотделим от нее: на этом фоне Его видели, и от Его богочеловеческого лика раз навсегда упал благодатный отсвет на ту землю, по которой Он ходил, на тех людей, которые к нему приближались. Так было. Во множественности отдельных воспоминаний оживает незабываемый образ Иисуса Христа. Земной план евангельской истории не раз прорезывается и пронизывается небесным. Точнее сказать, он всегда таинственно прозрачен, сквозь историческую очевидность всегда просвечивает Божественная действительность. Правда, не всем это видно, как не видели этого и тогда... С другой стороны, неверующих и сомневающихся это смущает, удерживает их признать историческую достоверность евангельского рассказа и описания. Им кажется, не может быть снято или списано с натуры то, что так непохоже на обычную действительность. Отсюда родится соблазн "поправить" евангельское изображение и рассказать, сделать его более обычным. В этом сказывается скрытое и предвзятое отрицание Евангельского чуда и Евангельской тайны, тайны и чуда Богочеловечества. Никакими доводами нельзя сломить такое отрицание, раз восстает оно и против евангельской очевидности. Здесь, в Евангелии, предвзятое мнение сталкивается с фактом, которого оно не желает видеть и признать, и потому просто отрицает его действительность как невозможность. Наперед взято под сомнение или совсем отвергнуто божественное достоинство и Богочеловечество Христа, и поэтому кажется невозможным и неправдоподобным в его земной истории все то, чего не бывает, что необычно и невозможно в истории обыкновенных людей. Но Евангелие не есть история человека. И, однако, все же история, описание того, что было. Было особенное и небывалое, единственное и неповторимое: Бог явился во плоти, и образом обретеся, Яко человек... И потому Евангелие сразу и Евангелие Сына Божьего, и история Сына Давидова. В жизни Богочеловека наперед следует ожидать необычного, не похожего и отличного от жизни только людей, предвидеть разрыв и снятие обыденных человеческих граней. Евангельской очевидности сомнение противопоставляет только предвзятое отрицание возможности Богочеловечества и Боговоплощения вообще. Из того, что Иисус был человек, поспешно и не основательно заключать, что Он был только человек и не был Богом, и на основании такого мнимого и торопливого вывода отрицать, заподазривать или перетолковывать все то, что в повествовании о Нем не может относиться к обыкновенному, хотя бы и замечательному человеку. При таком рассечении евангельского рассказа его историческая достоверность, действительно, расплывается, теряется, ибо он целостен, ибо Христос не был простым человеком. История Иисуса из Назарета, рассказанная в пределах только узкого человеческого понимания, совсем не есть история, но вымысел, ибо не соответствует изображаемой действительности. И столь же неверно и ошибочно заподазривать его исторический и реалистический характер, отрицать в нем всякое историческое содержание, принимать его за миф, за символическое изображение небывавшего и небывшего, потому что все в Евангелии запечатлено и озарено Божественным светом изображаемого в нем Христа. Если Христос, изображаемый в Евангелии, изображается, как Бог, Он не был человеком, Его вовсе не было в истории, в земной действительности... Подобный "мифологический" вывод столь же предвзят и порочен, как и противоположная крайность "чистого историзма": если человек, то не Бог. Это два противоположных, но сопряженных отрицания Евангельской тайны или, лучше сказать, Евангельского факта. Предвзятое отрицание действительности ради притязаемой невозможности... Или Бог, или человек... Этому ложному противопоставлению возражает Евангельская действительность: и Бог, и человек... Слово плоть бысть...

Можно разбить Евангельское изображение, и оно рассыплется в мертвенные осколки. Но нужно помнить: Евангелие есть икона Богочеловека. Не миф, и не "чистая история." Так было оно написано, ибо так было, - было то, что описано евангелистами. Начертан виденный и узнанный лик Богочеловека. В сиянии Божественного достоинства не исчезают и не расплываются человеческие черты. Они сохраняют всю свою четкость и полноту. В этом таинственное своеобразие Евангельского изображения, передающего своеобразие самого чудесного Христова лика. Полнота человечества, - именно поэтому Христа можно было принимать за "только человека," ибо не для всех вразумительны знамения божества. Для иных они были поводом к горшему соблазну. "Книжники, пришедшие из Иерусалима, говорили, что Он имеет вельзевула и что изгоняет бесов силою бесовского князя." И даже "ближние Его" хотели взять Его, ибо говорили, что Он вышел из себя (Мк.3:22,21 и след.: Мф.9:34; Лк.11:15 и след. Ин.8:48). "И пришед в отечество Свое, учил их в синагоге их, так что они изумлялись и говорили: откуда у него такая премудрость и силы? не плотников ли Он сын? не Его ли мать называется Мария, и братья Его Иаков и Иосий, и Симон и Иуда? и сестры Его не все ли между нами? Откуда же у Него все это? И соблазнялись о нем" (Мф.13:54-57; Мк.6:2-3)... Из Евангелия мы знаем, что все почти принимали Иисуса за простого человека - и не только враги Его, книжники и старцы, архиереи, Ирод и Пилат, но и ближние Его, и ученики - до времени... Полнота человечества, - отсюда бесспорная четкость и живость изобразительного рисунка в Евангелии. Евангелие полно живых людей, зарисованных в полноте их личного своеобразия, которое часто дается понять и почувствовать немногими словами. Евангельские лица выступают перед нами так ясно и ярко, что только с натуры, с действительности можно снять такое изображение. И образ Захарии и Предтечи, и образ Пречистой Девы и образы часто безымянных верующих и исцеленных, притекавших к Иисусу, - все они в самих себе несут свидетельство своей подлинности, своей жизненной действительности. Они взяты из жизни. Конечно, сама наглядность и изобразительность рассказа еще не вполне обеспечивает его историческую достоверность. Но в Евангельском рассказе есть нечто большее, чем одна только живая наглядность. Есть бескорыстная, свободная непосредственность рассказа, прямо свидетельствующая о его действительности. Доказать это трудно, но еще труднее в этом сомневаться, если только нет предвзятой воли к сомнению. Прямо чувствуется, что все евангельские события рассказаны по живой памяти и живому впечатлению. Приводить примеры это значило бы пересказать все Четвероевангелие. Достаточно немногих припоминаний. Уже упоминалось пребывание Христа в Назарете, соблазн и сомнение Его ближних. Не раз в Евангелии рассказывается о недоумениях и сомнениях Его учеников. Ярким реализмом запечатлена беседа Господа по пути в страны Кесарии Филипповой, торжественное исповедание и сряду же несмысленное прекословие ап. Петра (Мф.15:13-23; Мк.8:27-33). Или рассказ о том, как приступила к Иисусу мать сыновей Заведеевых просить, чтобы Он дал им сесть рядом с Собой во славе Царствия Своего (Мф.20:20-24; Мк.10:35-41). Или рассказ о воскрешении Лазаря (Ин.11:1-46). С бесспорными реалистическими подробностями описаны последние дни Господа. "Один юноша, завернувшись по нагому телу в покрывало, следовал за Ним; и воины схватили его. Но он, оставив покрывало, нагой убежал от них" (Мк.14:51-52). "И заставили проходящего некоего Киринеянина Симона, отца Александрова и Руфова, идущего с поля, нести крест Его" (Мк.15.21; Мф.27:32; Лк.23:26). "Мария же Магдалина и Мария Иосиева смотрели, где Его полагали" (Мк.15:47; Мф.27:61). Все эти мелкие штрихи уместны только в историческом повествовании, в "памятных записях" очевидцев. Непосредственное самосвидетельство евангельских рассказов подкрепляется отдельными реалистическими внешними чертами, именами, прозвищами, названиями городов. "После сего проходил Он по городам и селениям, проповедуя и благовествуя Царство Божие, и с Ним двенадцать, и некоторые женщины, которых Он исцелил от злых духов и болезней: Мария, называемая Магдалиной, из которой вышли семь бесов, и Иоанна, жена Хузы, домоправителя Иродова, и Сусанна, и многие другие, которые служили Ему именем своим" (Лк.8:1-3). Сухое историческое сопоставление внешних подробностей Евангельской истории с другими источниками по истории и быту тогдашней Палестины в общем и основном с полной убедительностью показывает историческую и бытовую точность Евангельского изображения. Конечно, все это касается внешней рамки, и внутреннее содержание и самый образ Христов превышает этот уровень и эту рамку. И тем более выступает исторический и реалистический характер Евангельского рассказа. То же нужно сказать и о речах Христа. Он говорил как иудей, языком и образами своего времени и народа. На Его словах лежит яркий исторический колорит. По содержанию и смыслу Его проповедь, безусловно, превышала даже ветхозаветную меру; она смущала не только слепых блюстителей буквы законной, но и таких благочестивых "учителей Израилевых," как Никодим, - и вместе с тем в ней было исполнение Закона и пророков. В известном смысле сам Иисус был одним из учителей Израилевых. И эта черта есть в Его евангельском образе, конечно, не только это одно. Можно в известном смысле все Евангелие назвать историческим рассказом из жизни народа еврейского. Это - полуправда, которая легко может выродиться в опасную ложь и обман. Но и эта черта входит в состав Евангельской правды. Христос покорился Закону, жил по Закону и в навечерие своей Крестной смерти совершил по Закону Пасхальную вечерю с учениками Своими.

В яркой и четкой исторической рамке, при Ироде, царе иудейском, при Понтии Пилате, в Иудее и Галилее протекает земная жизнь Спасителя, которого многие принимали только за человека и немногие признали за Христа, за Мессию. И не плоть и кровь, но Отец небесный открыл, что Он есть Сын Бога живого, ап. Петру (Мф.16:16-17). Он был не только человеком и не только Мессией, но и Богом. Но и н только Богом, но и человеком. "Слово плоть бысть, и вселися в ны." (Ин.1:14). По древнему преданию, Четвертое Евангелие было написано последним, в дополнение и как бы в истолкование первых трех. Это - "духовное" Евангелие, в отличие от "плотских" повествований синоптиков. В действительности, конечно, все Евангелия - "духовны," и нет ни одного "плотского." И Евангелие от Марка - "Евангелие Иисуса Христа, Сына Божия" (Мк.1:1). Вместе с тем и "духовное" созерцание евангелиста Иоанна развертывается в четких гранях конкретной истории, и исторический , иудейский колорит изображения в Четвертом Евангелии, быть может, еще резче и ярче, чем у синоптиков. Ни в одном Евангелии не говорится о "только человеке" и ни в одном только о Боге, но повсюду о Богочеловеке. Во всех ярко и реально описана и изображена земная жизнь, в исторической плоти которой открылась Божественная слава, истина, путь в жизнь. И не просто открылась или проявилась, но соединилась в нерасторжимом и совершенном единстве. "Слово плоть бысть..." Об этом факте, событии и вместе чуде и тайне и повествуют Евангелия. В них изобразительно представлено и только отчасти названо словом то, что впоследствии Церковь выразила в догматических определениях.

Иначе и не определить сущность и содержание апостольского благовестия - историческое свидетельство о Богочеловеке Христе. С известной точки зрения весь смысл Евангелия - в его историзме, в указании на единственное и единичное событие, на единственную и неповторимую, живую и историческую личность Христа. С самого начала все ударение лежало на историчности. Историческим пафосом дышит весь Новый Завет, - было и сбылось... Но это не историчность в себе замкнутого и заключенного, только земного и естественного потока событий. Это - повесть о бывшем и случившемся, и не образная или символическая, но реалистическая повесть. Ибо было и случилось - встреча неба с землей, Бога и человека. Встреча и соединение... "Слово плоть бысть."

2. Свидетельство внешних.

Христос пришел неузнанным. Немногие из его современников и даже из слушавших Его поняли, кто Он. Не сразу и далеко не для многих раскрылся смысл Его проповеди и значение Его дела. Кто узнал Его, тот уверовал; и свидетельство верующих сохранено в книгах Нового Завета. Неузнавшие не имели основания придавать большое значение Его жизни и делу, не имели побуждений много говорить о Нем. Поэтому заранее можно сказать что было бы напрасно искать подробных свидетельств о Христе в писаниях людей, чуждых Церкви, в первые десятилетия христианской истории. К тому же эллины и римляне не имели поводов касаться событий, происходивших в далекой Палестине; в их глазах это была глухая провинция, судьбами которой они мало интересовались. О христианстве языческий мир узнал только тогда, когда апостольская проповедь вышла за пределы Палестины и обошла все земли. Но и тогда долгое время в языческом восприятии христиане мало отличались от иудеев. Только у иудейских современников можно искать ранних упоминаний о Христе. Впрочем, и здесь следует сделать оговорку. Народ еврейский тоже не узнал Его. В глазах неверовавших иудеев Он был только одним из многочисленных учителей и проповедников, и у них не было оснований выделять Его из общего числа. В книге "Деяний апостольских" передается речь одного из фарисейских законоучителей, Гамалиила, в синедрионе. Он удерживал от суровых мер против благовестников христианства. "Ибо незадолго перед сим явился Февда, выдавая себя за кого-то великого, и к нему пристало около четырехсот человек: но он был убит, и все, кто слушался его, рассеялись и исчезли. После него во время переписи явился Иуда Галилеянин и увлек за собой довольно народа; но он погиб, и все, кто слушался его, рассыпались. И ныне, говорю вам, отстаньте от людей сих и оставьте их; ибо если это предприятие и это дело - от человеков, то оно разрушится" (Деян.5:34-38)... Эта речь очень характерна для первых лет христианской истории. Рано начались кровавые гонения на Церковь Божию со стороны иудаистов. Но внутреннего внимания к христианству в еврейской среде было мало. Впоследствии, когда христианская проповедь усилилась и окрепла, у еврейских писателей явились основания умалчивать о ней, набрасывать тень забвения и на Христа, и на Церковь. Вот почему не только не приходится удивляться скудости "внешних" известий о Христе в эти первые десятилетия нашего летоисчисления, но этой скудости мы должны ожидать как явления совершенно естественного.

В I веке нашей эры судьбу и жизнь еврейского народа описывал знаменитый иудейский историк Иосиф Флавий. Он родился около 37 г. и умер в Риме около 100 г. Свою "Иудейскую археологию" он писал в Риме, в годы своей старости, и окончил ее около 93 - 94 гг. В этой книге он трижды касается событий и лиц евангельской истории. Одно свидетельство относится к Иоанну Крестителю. Иосиф говорит о нем как о "добродетельном муже," побуждавшем иудеев стремиться к добродетели, чтобы они, соблюдая во взаимных отношениях справедливость, а к Богу должное благоговение, приступали к крещению." Народ стекался к нему, число слушателей его было велико. Опасаясь его влияния на народ, опасаясь народного восстания, Ирод велел схватить и заточить Иоанна, а затем предал его смерти (ХVIII. 5). Подлинность и достоверность этого сообщения Иосифа Флавия не вызывала и не вызывает никаких сомнений. И то же нужно сказать об упоминании Иосифом о смерти Иакова, "брата Иисуса, называемого Христом," и других, побитых камнями за нарушение закона по приговору Синедриона при первосвященнике Анане (ХХ. 9). Это было в 62 году. Иосиф в это время жил в Иерусалиме и говорит, очевидно, по личным воспоминаниям. Иакову он дает то имя, под которым тот был известен. В этих обоих известиях чувствуется внешний наблюдатель, отмечающий факты, которым особого значения он не придает. К тому же он передает их как события политические. Иосиф писал по-гречески, не для своих соотечественников, но для римлян, и всюду избегал говорить о том, что могло бы набросить тень политической неблагонадежности на его народ в глазах римской власти. Поэтому он замалчивал мессианские чаяния своего народа и старался дать об иудеях представление как о спокойных и добродушных гражданах, чуждых всяких мятежных замыслов. Перед римской властью он заискивал. И по той же причине ему было естественно избегать говорить о христианстве, которое к концу I века начало привлекать неблагоприятное внимание властей как какой-то мятежный заговор. Тем не менее у Иосифа есть прямое свидетельство о Христе. Вокруг него давно уже ведутся споры и высказывается сомнение, мог ли так говорить о Христе неверующий иудей. Рассказывая о времени Понтия Пилата, Иосиф говорит, между прочим, так: "В это же время жил Иисус, мудрый человек, если, впрочем его следует называть человеком, ибо он был совершителем удивительных дел, учителем людей, с удовольствием принимающих истину. Он привлек к себе многих как из иудеев. так и из эллинов. Это был Христос (Мессия). И когда Пилат, по жалобе знатных людей наших, осудил его на крестную смерть, те, которые ранее полюбили его, не отступились от Него (не перестали любить его). Ибо Он явился им на третий день снова живым, как предсказали божественные пророки об этом и о многом другом чудесном относительно Него. Еще и теперь не прекратилось поколение христиан, названных по его имени" (ХVIII. 3). В целом виде это свидетельство трудно признать подлинным и принадлежащим Иосифу. Признать Иисуса Мессией, признать Его воскресение, конечно, он не мог. Вряд ли, однако, следует вообще отрицать, что Иосиф упоминал о Христе. Вернее допустить, что его первоначальное сообщение подверглось переделке и вставкам впоследствии, - во всяком случае, довольно рано, так как уже в начале IV века в теперешнем виде его приводит тогдашний историк Евсевий Кесарийский в своей "Церковной истории." Во всяком случае, во всех сохранившихся рукописях "Археологии" Иосифа Флавия читается спорное место о Христе. И нужно сознаться, что подчеркнутые в приведенной выдержке слова Иосиф Флавий вполне мог написать. Может быть, в таком первоначальном виде читал известие Иосифа Ориген, упрекавший его за то, что он не уверовал в Иисуса как в Мессию, "не признал его Мессией," и удивлявшийся, что все-таки он засвидетельствовал о великой праведности Иакова. Как будто бы Ориген имеет в виду какое-то прямое непризнание Иосифа. В одном сирийском памятнике, вероятно V века, излагающем споры при дворе Сассанидов между эллином, иудеем и христианином, Иосифу Флавию усваивается свидетельство о Христе как о "муже праведном и добром, засвидетельствованном от божественной благодати знамениями и облагодетельствовавшего многих чудесами." Вероятно, подобным кратким упоминанием и ограничивалось первоначальное чтение известия у Иосифа. Очень многие из современных исследователей признают, что Иосиф говорил о Христе, хотя в теперешнем виде его известие не может быть усвоено ему. Впрочем, даже полное молчание Иосифа совсем не означало бы, что он не знал о Христе. Не говорить можно не только от незнания, но и от невнимания и нежелания сказать. У Иосифа было немало оснований для намеренного умолчания. Он писал не историю, но апологию своего народа, не стремился к полноте, но всегда считал дозволительным умалчивать о том, что могло бы обеспокоить римскую подозрительность. Столь же понятно неупоминание о Христе у другого иудейского историка I-го века, Юста из Тивериады. И он писал не историю в собственном смысле слова. Но исторический памфлет против Иосифа, и всего больше старался о том, чтобы доказать его измену заветам и интересам родного народа. Ему не было нужды говорить о Христе. Да и вообще он был очень краток и о многом совсем не говорил. Книга Юста до нас вообще не дошла, и только со слов константинопольского патриарха Фотия (IХ в.), который еще читал ее, мы знаем, что Юст не упоминал в своей летописи о Христе.

"Археология" Иосифа Флавия вообще единственный иудейский памятник I века, в котором можно было бы искать свидетельства о христианстве. Другой знаменитый иудейский писатель I в., писавший по-гречески, Филон Александрийский, умер слишком рано (вскоре после 40 года), чтобы успеть говорить о Христе, тем более, что он жил в Палестине и о тамошних делах должен был узнавать из вторых рук. Раввинской литературы I века мы вообще не знаем. Все дошедшие до нас раввинские источники не старше второй половины II века, и на них лежит печать уже другого времени, нежели новозаветное время, время Христа. В Талмуде немало известий о Христе, но все они позднейшего происхождения и представляют собой явное искажение и кощунственную переделку евангельских текстов. По самой задаче и содержанию Талмуда в нем не было места для исторического рассказа о Христе. Здесь речь идет об обрядах и нравственных или юридических постановлениях, передаются мнения и изречения отдельных учителей. Это вообще совсем не историческая книга. Большинство упоминаний Талмуда о христианах вызвано полемическими мотивами. С самого начала евреи были ненавистниками христианства и первыми возбудителями гонений. И, кажется, древнейшим еврейским свидетельством о христианстве является проклятие назареев и "еретиков" ("минов," minim) в каждодневной молитве Шмоне Езре, относящейся к самому концу I века (80-100 гг.). Талмуд избегает называть Иисуса по имени, обозначает Его неопределенно: "тот человек," "некий." В глазах иудаистов христиане - опасные мечтатели, верующие в "кого-то," в "какого-то." Может быть, в двух - трех местах сквозь общую ненависть просвечивает более мягкое и более древнее отношение к личности самого Христа. Но в общем преобладает дух вражды. Из этой ненависти и вражды рождается иудейский пасквиль на Христа. О нем упоминает уже Иустин Философ (во II в.), им пользовался, по-видимому, Цельс в своей книге против христианства (тоже во II в.), на которую Ориген написал свое знаменитое опровержение (в первой половине III в.). Цельс собрал в своей книге все, что злобствующее иудейство и недоумевающее язычество знало о христианстве и вменяло ему в вину. Исторической правды в этих изветах было бы напрасно искать. Но тем более характерно и выразительно при этой напряженности клеветы и изветов полное отсутствие какого то ни было сомнения в исторической действительности самого Иисуса. Для проклинавших и гнавших христианство раввинов и иудеев Иисус был историческим лицом, и к историческому образу обращена их ненависть и злоба. Они рассказывали о Христе позорные и грязные басни, но никогда не отрицали, что он жил. И сквозь мутную пелену ненавистнических изветов все же просвечивают и некоторые исторические черты евангельского образа, и, прежде всего, память о чудесах Христовых. Иудеи помнят и знают, что Он творил чудеса, но толкуют это по-своему, называют Иисуса чародеем и прельстителем народа, фокусником и некромантом. Так это и в Талмуде, и у тех обличителей христианства, о которых мы узнаем от древних христианских апологетов. Среди этих памятников древней христианской полемики против иудеев самым замечательным является "Разговор с Трифоном Иудеем" св. Иустина мученика (середины II в.). Спор с иудеями сводился к вопросу о личности Христа. Может ли Христос быть Мессией, обетованным и предсказанным пророками, не бросает ли на Его личность и на Его дело тени Его позорная смерть на кресте - в этом был соблазн иудеев. Это все тот же прежний "соблазн креста." "Вы не соблюдаете ни праздников, ни суббот, не имеете обрезания, а полагаете свое упование на человека распятого и, однако, надеетесь получить благо от Бога, не исполняя Его заповедей," - вот главный упрек Трифона иудея (Разговор, 10). "Этот у вас называемый Христос был бесславен и обесчещен, так что подвергся самому крайнему проклятию, какое полагается в законе Божьем, был распят на кресте" (32). В этом и был соблазн Иудеев. Никаких следов их сомнения в историчности Христа мы не встречаем. Иустин мученик рассказывает всю земную жизнь Иисуса, и его иудейский собеседник только по-иному толкует ее, но против самых фактов не возражает. И так же поступает и иудей у Цельса, к тому же прямо ссылающийся на "писание" и "евангелие" христиан, без всякого намека на их недостоверность, кроме, конечно, рассказа о воскресении. - Иудейские враги христианства знали о Христе, и скудость иудейских известий о его жизни носит характер умышленного умолчания о Нем. И об ап. Павле Талмуд не говорит, а между тем в нем постоянно слышится прямая и обдуманная полемика с учением и проповедью апостола. О запрете спорить с христианами прямо говорит собеседник св. Иустина: "Было бы лучше последовать совету раввинов, положивших не спорить ни с кем из вас; не следовало и нам затевать беседу с тобой" (38). Не отзвуки ли это Гамалиилова совета?

В Риме узнали о Христе, когда встретились с христианами. Историк Светоний (писал около 120 г.). В жизнеописании Нерона упоминает о гонении на христиан как на род новых и проклятых суеверов (О жизни цезарей, ХVI, 2)). В жизнеописании имп. Клавдия (41-45) он говорит об изгнании из Рима "иудеев, постоянно волновавшихся под влиянием Хреста" (Chresto impulsore, - ХХV. 3). Может возникнуть вопрос, к христианам ли относится последнее известие. Нужно вспомнить, что и Тацит пишет: хрестиане. Пример Тертуллиана показывает, что на Западе и до начала III века греческое chrystianoi читали и произносили через е, chrestiani, а не через i. У апологетов II века мы встречаемся с игрой слов по этому поводу: chrystos по-гречески значит полезный, и св. Иустин говорит, что если судить только по имени, за которое нас обвиняют, "мы - самые полезные люди." Поэтому непривычное для нас написание имени у Светония вполне согласуется с тогдашним словоупотреблением. Хрест есть именно Христос. И то обстоятельство, что Светоний не прибавляет к этому имени "какой-то" или "некто," показывает, что он предполагал это имя известным. Смешать христиан с евреями он легко мог. Из его слов совсем не видно, будто бы называемый им Хрест жил в Риме. Он только связывает римское волнение иудеев с его личностью. Из слов Светония можно заключить, что, при первом явлении христиан на римской сцене, их ставили в связь с исторической личностью Христа. Вряд ли Светоний интересовался дальнейшими подробностями. Вернее, что он проявлял такое же равнодушное невнимание к христианам, как и его друг Плиний Младший, который в качестве правителя областей Вифнии и Понта около 110-113 гг. встретился там с христианами. Донося о них имп. Траяну, он отмечает между прочим, что на своих собраниях они "поют песнь Христу как Богу." Здесь одно только имя, без всяких пояснений. Плиний прибавляет, что "действительных христиан" нельзя склонить ни к участию в языческом культе, ни к тому, чтобы они "прокляли Христа." О самих христианах Плиний отзывается мягко, но считает их грубыми суеверами (письма, Х. 96). Его не интересовало, видимо, исследовать это суеверие более подробно. И римскую власть христиане интересовали тогда только с точки зрения общественного порядка. Приблизительно к тому же времени относятся "Летописи" (Анналы) знаменитого Тацита (писаны около 110 -117 гг.). Он упоминает о Христе по поводу гонения Нерона. Подлинность этого рассказа Тацита должна быть признана доказанной бесспорно. По рассказу Тацита, чтобы отклонить от себя подозрение в поджоге Рима, Нерон обвинил в нем "людей, которых народ и без того ненавидел за их пороки и называл хрестианами (chrestianos)." Это имя происходит от Христа, который в "царствование Траяна был наказан прокуратором Понтием Пилатом." "Это нечестивое суеверие, подавленное на время, вспыхнуло вновь и не только в Иудее, где начало этого зла, но и в Городе, куда стекается и где совершается все гнусное и постыдное" (ХV. 44). Свидетельство Тацита удостоверяет историческую действительность Христа, "распятого при Понтийском Пилате," для неверующего язычника на рубеже I и II вв. У Тацита проявляется то же презрительное отношение к христианам, о котором так много говорят христианские писатели II и даже III века, опровергавшие языческие сплетни и клеветы. Можно поставить вопрос об источниках сообщения Тацита о Христе. Несомненно, это не еврейский источник, так как еврей не назвал бы Иисуса Христом (т.е. Мессией). Столь же несомненно, что это и не христианский источник. Остается признать источник римский. Вряд ли можно видеть здесь официальные акты императорского архива; по свидетельству Тацита, он и для него был недоступен. В этом архиве, действительно, должны были храниться донесения правителей провинций, но вряд ли они были доступны частным лицам. Св. Иустин мученик в своей Апологии, поданной около 150 г. имп. Антонину Пию, в подтверждение действительности крестной смерти Христа и Его чудотворений приглашает проверить свои слова по "актам при Понтии Пилате" (35 и 48); Тертуллиан в своей Апологии (около 197 г.) упоминает о донесении Пилата Тивердию (гл. 5). В действительности, конечно, это не ссылки на доступный источник, но призыв к проверке. И в нем сказывается бесспорная уверенность в исторической достоверности истории Христа. Дошедшие до нас "Акты Пилата" и письмо Пилата имп. Клавдию безусловно неподлинны и принадлежат позднейшему времени.

К этим беглым известиям можно присоединить еще сохранившееся в одной сирийской рукописи VI в. письмо неизвестного сирийского стоика Мары к сыну Серапиону (вероятно, 73-160 гг.). В подтверждение своих советов пренебрегать богатством и бренной славой мира сего и уклоняться от его страстей и суеты Мара ссылается на печальную судьбу мудрецов. Что приобрели Афины от смерти Сократа, или Самосцы от сожжения Пифагора, или иудеи от низложения их мудрого царя, - ведь с той поры у них отнято царство (срв.Мф.27:37) и они рассеяны повсюду из своей земли. Все понесли наказание. А умерщвленные мудрецы не мертвы: жив и мудрый царь иудеев, - "ради нового закона, который он дал." Здесь глухая и неясная память о Христе.

В общем, мы узнаем очень и очень мало о Христе от "внешних." В этом нет ничего удивительного. Древние писали со своей точки зрения, у них были свои мерила важности и интереса. Иудеи относились к христианству с раздражением, эллины и римляне - с презрением, "иудейское ослепление" и "языческое нечестие" встречались между собой. Никто из "внешних" не ставил себе прямой и специальной задачей рассказ о Христе и христианах в эти ранние годы, и в этом ничего странного нет. Исторической будущности христианства они не предчувствовали и не допускали, для большинства это было пустым и ничтожным суеверием. Только позже языческий мир узнал и почувствовал в Церкви опасного врага. Тогда языческие писатели с гневом обрушились на христиан и на их веру. Но снова никто и никогда не высказывал ни малейшего сомнения в действительном существовании Того, по Чьему имени и прозваны так христиане. Это молчание гораздо красноречивее и убедительнее того мнимого молчания, о котором противники историчности Христа торопливо умозаключают от скудости "внешних" известий. Мало того, в вину христианам вменялось больше всего и прежде всего почитание человека и при том распятого. В этом их обвиняли иудеи. Как то мы знаем от св. Иустина. В этом их обвиняли и язычники. Стоик Фронтон, как мы узнаем из защитительного диалога Минуция Феликса (около 180-200 гг.), обвинял христиан, что они поклоняются человеку, наказанному за злодеяния страшным наказанием, и преклоняются перед древом Креста (Октавий, гл. IХ). Лукиан Самосатский в своей книге "О смерти Перигрина" так и говорит о христианах: "Они еще и теперь высоко почитают распятого в Палестине человека," "поклоняются распятому софисту," своему законодателю (гл. ХIII; писано около 170 г.). И, наконец, приблизительно в то же время уже названный выше Цельс в своей обширной книге против христиан прежде всего нападает на почитание униженного человека. В жизни Христа он не находит ничего героического и великого. "Как могли мы признавать за Бога того, кто не исполнил ничего из того, что, по носившимся в народе слухам, он обещал? А когда мы обличили его и признали достойным казни, то он ищет скрыться и бежать постыднейшим образом, но предается одним из тех, кого он называл своими учениками" ... Цельс вкладывает свои слова в уста иудея, ибо иудеи были главным его источником. Он пересказывает с глумлением евангельскую историю. Почитание Иисуса Христа его возмущает и злит. И ни слова, ни намека на недостоверность... И для нас понятно, почему древние христианские писатели не останавливались на защите исторической действительности Христа, - в том никто и никогда не сомневался, это было вне сомнений и спора. Для языческого мира христианство было почитанием "исторического Христа."

3. Свидетельство первохристианина.

Кто был Иисус Христос? Вокруг этого вопроса с апостольских времен шли споры. Не в Церкви, ибо изначала она содержала непреложную веру в Христа как Богочеловека, Сына Божьего, ставшего "человеком между человеками." Но вокруг Церкви, в кругах, тронутых евангельским благовестием, но не принявших апостольского проповедания в чистоте и простоте веры. Эти споры никогда не касались самого существования Христа. Разделения возникали по вопросу, Кто был Он. И, опять-таки, самые мнения, отвергаемые и опровергаемые Церковью, показывают всеобщую убежденность в историческом существовании Христа. Коротко сказать, ложные толкования тяготели к двум противоположным пределам. Для одних (это были иудео-христиане) Иисус был только великим учителем и пророком, - тем самым Он был для них исторической личностью. Другие соблазнялись именно историческим реализмом обстоятельств и событий Его земной жизни, они по-своему толковали их, утверждая только видимость Его страданий и смерти. Этот "докетизм" (от греч. dokeomai - кажусь) во всей своей настойчивости становится понятен именно в противопоставлении историческому реализму евангельских повествований и апостольской проповеди. Докетизм - это не историческая, а богословская теория. И докеты не отрицали нисколько, что то, о чем рассказано в Евангелиях, действительно происходило в определенное время и в определенных обстоятельствах, что было увидено и описано. Они полагали, что Христос только казался человеком, но не был им, как человек. В историческом достоинстве и достоверности евангельской истории они не сомневались, хотя и занимались мнимым исправлением евангельского текста, урезывая и изменяя его. Но они по-своему толковали смысл евангельской истории, смысл Боговоплощения и Богоявления. Тот ранний, твердый и решительный отпор, который докетические соблазны встретили в Церкви, еще раз подтверждает бесспорность и изначальность христианского реалистического реализма. Древняя Церковь со всей силой, на основании Нового Завета, утверждала полноту и действительность человечества во Христе, но никогда не допускала, будто он был только человек. Исповеданием, что Христос есть Бог, нисколько не расплывался Его реальный, исторический, евангельский образ. Исторической действительности в христианском понимании с самого начала придается исключительная, решающая важность. Весь смысл изначального, древнего восприятия Христа в том и заключается, что в живом и индивидуальном человеческом образе явился Бог, - не только знамения Божьи, но и полнота Божества телесно. Христианская древность не была ни словоохотлива, ни многоглаголива. Она не искала дополнений к Евангелиям, и даже отсекала их, когда беспокойное любопытство их делало, быть может, на основе смутных преданий и воспоминаний, - об этом свидетельствует история рано сложившегося новозаветного канона и отстранение апокрифов, "отреченных книг." Впрочем, и в них все полно исторического, хотя не всегда вместе с тем и богословского реализма, и несмотря на сдержанную часто игру воображения, и в них чувствуется твердая историческая основа. Церковь хранила и созерцала законченный и целостный лик живого и действительного Христа в едином "четверообразном Евангелии." Хранила и объясняла. В первохристианских памятниках напрасно искать подробного исторического повествования, - они предполагают известную Евангельскую историю, известную не только из Писания, но еще и из неумолкшего устного благовестия. Первохристианские памятники коротки и сжаты. Это - письма и послания, составленные по случаю. И в них не следует искать исчерпывающего и систематического изложения веры. Но в них со всей силой и яркостью сказывается живое историческое чувство Христова Лика. Позже, во II веке, появляются уже более обширные христианские труды и тоже писанные по случаю, для защиты от внешних и от лжебратии. Постепенно складывается и развивается христианская литература. Но прежний дух дышит и в ней. Достаточно немногих примеров.

Послания св. Игнатия Антиохийского относятся к самой грани I и II веков нашей эры (107 - 117 гг.). В этой дате не может быть серьезных сомнений. Это - письма с пути к малоазийским Церквам, с мученического пути - в Рим, чтобы там стать жертвой уже состоявшегося приговора. Эти письма запечатлены духом живого исторического реализма, который нисколько не ослабляется жаждой мученического венца и разлуки с внешним миром, которая в предчувствии и воле уже совершилась. Безо всяких ограничений св. Игнатий исповедует Иисуса Христа Богом и дерзновенно говорит о "крове Бога," о "страданиях Бога" - но не "Бога, открывшегося в виде человеческом" и "ставшего плотью." Христос есть Бог, "совершенно сделавшийся человеком," родился от Марии и Духа Святого - "сразу и сын человека и сын Бога." Его земная жизнь не была только явлением. Против докетов св. Игнатий со всей силой подчеркивает реальность и полноту человеческой жизни Христа. Он происходил от семени Давида, родился от Девы, принял крещение от Иоанна, был пронзен за нас на кресте при Понтийском Пилате и Ироде четверовластнике и воскрес. Его страдания спасительны, и Он действительно, а не только видимо, страдал. В действительности его страданий - вся их спасительная сила. Отрицать действительность воплощения - значит совершенно отрицать Иисуса Христа, и это значит быть смертоносцами. И воскрес Христос в действительной плоти, осязаемой руками, не какой-нибудь "демон бестелесный," и пил и ел с учениками. Настойчиво повторяет св. Игнатий эту хронологическую ссылку - "при Понтийском Пилате." Он всячески хочет подчеркнуть историческую конкретность образа и жизни Христа. В этом - все его упование, он живет историческим образом Христа. В посланиях св. Игнатия то же, что в Новом Завете, - никакого различия в духе и восприятии. Со св. Игнатием совпадает и его друг, св. Поликарп Смирнский. Та же вера в Богочеловека и то же исповедание реального воплощения. Оба они борются с докетизмом. Но в их возражениях нигде не чувствуется, чтобы кто-нибудь в это время сомневался в действительном существовании Христа, - были сомневавшиеся в том, что Христос был, а не только казался, человеком, но не в то, что Он существовал.

В середине II века св. Иустин мученик, как мы знаем уже, беседовал с Трифоном иудеем. Есть ли его "Разговор" запись действительной беседы или это только диалогическое изображение типичного, примерного спора, не так важно. Важна постановка вопросов и их освещение. Иудею христианин должен был доказывать, что Иисус Христос был и Бог, а не только человек. Тем не менее св. Иустин со всей определенностью подчеркивает и полноту человечества во Христе. Он постоянно ссылается на отдельные события земной жизни Спасителя и объясняет их смысл и значение. С особенным вниманием он останавливается на происхождении Христа из дома Давидова, из колена Иудова, из рода Авраамова. Христос родился от Девы Марии, во время Квириниевой переписи, в Вифлееме. Говорит св. Иустин о явлении звезды и поклонении волхвов. Рассказывает о Крестителе. Передает евангельские рассказы о проповеди и чудесах Христа. Описывает последние дни, Тайную вечерю, Гефсиманское моление, взятие в саду, суд Пилата, распятие, явления по воскресении. Св. Иустин воспроизводит Евангельский образ Христа, и именно как реальный исторический образ. Христос-Мессия, пришедший во исполнение пророчеств. Ссылка на пророчества имеет вес именно исторического довода. Мессианское достоинство Христа есть тоже историческая черта. Христос стал и был человек, родился, возрастал, хотя и был от века как Бог. Вся его жизнь свидетельствует полноту и действительность его человечества, и в особенности его страдания, - все эти указания св. Иустина получают тем большую силу, что именно это смущало его собеседников. Перед иудеями он начертывает образ страждущего Мессии, который для них соблазнителен и неприемлем. Он доказывает перед ними для них совершенно парадоксальное положение. И вместе с утверждением действительного человечества раскрывает Божественное достоинство Христа. То же свидетельствует он и перед язычниками в своих Апологиях. Весь смысл и содержание христианской веры в исповедании Иустина мученика полагается в живом образе Христа как воплощенного Сына Божия и в Его действительном деле, значение которого при том выходит за ограниченные исторические грани.

Ко второй же половине II века относятся творения св. Иринея епископа Лионского, западного учителя по месту своей деятельности и восточного по своему происхождению и первоначальным связям. Он был учеником и слушателем Поликарпа в Смирне и навсегда запомнил его уроки. А Поликарп был учеником апостольским и в особенности ап. Иоанна, обращался со многими, видевшим Христа. И в своих беседах рассказывал о них, "припоминал слова их, как и что слышал от них о Господе, пересказывал о Его чудесах и учении, о чем получил предание от людей, которые сами видели Слово Жизни." Поликарп воспринимает предание о Христе от очевидцев, и образ Христа в его памяти сохраняет всю живость первоначального непосредственного живого восприятия. В этой же непосредственной живописи запоминает его св. Ириней. Эта связь с самовидцами для Иринея имеет решающее значение, о ней он всегда вспоминает. И в его творениях еще продолжает звучать живой голос первоначального видения. Неизменность апостольского предания - эта одна из самых основных мыслей св. Иринея, и, прежде всего, она распространяется на образ Христа. Сравнительно недавно сделалось для нас доступным полупотерянное, полузабытое сочинение св. Иринея "Доказательство апостольской проповеди" - опыт краткого, огласительного и назидательного изложения основных положений христианской веры. Основная мысль этой книги - исполнение пророчеств. Христос есть Бог, об этом св. Ириней говорит ясно и подробно. И в последние дни Он стал истинным человеком и жил между людьми, проповедуя и исцеляя. Был поруган, мучим и умерщвлен, распят на кресте. И воскрес. Св. Ириней передает Евангельские подробности. Подобно св. Иустину, он доказывает, что все эти события были предсказаны пророками. И во всем составе этого доказательства чувствуется, что он исходит из непосредственного Евангельского образа и к нему подыскивает ветхозаветные параллели. При этом он идет, в сущности, по линии наибольшего сопротивления. Он доказывает трудное положение, трудное для сомневающихся. И вся убедительность доказательства связана с непосредственной яркостью и достоверностью Евангельского образа Христова. Лжеучители II века, гностики, с которыми св. Ириней много боролся и спорил, облегчали эту задачу для себя отрицанием реальной полноты исторического существования Христа, допущением призрачности его человечества. Такое представление легче всего укладывается в рамки привычных языческих воззрений. Они изменяли Евангельский образ. Св. Ириней защищает древний образ и опирается прежде всего на неизменную историческую память, исходящую от живого видения. Это - апостольское видение исторического Христа Иисуса. Но апостолы видели не простого человека, но человека и Бога, Бога, ставшего человеком, и человека, который был Богом. Этот образ ярко стоит в сознании св. Иринея. Он подчеркивает обе стороны: и божество, и человечество. Вся ценность лика и дела Христова в том, что истинный Бог стал истинным человеком, "принял от человека существо плоти," "сделался тем, чем были мы." Он действительно родился от Девы Марии, возрастал, вкушал и алкал, плакал и скорбел, действительно пострадал и умер, распятый на кресте. В жизни Христа пройден во всей полноте человеческий путь, и потому эта жизнь получает для каждого характер прообраза и примера. И вместе с тем в жизни Христа, как сразу и Бога и человека, осуществилось реальное воссоединение человека с Богом. В этом реализме весь пафос св. Иринея, и его он опознает как апостольское предание. Этой ссылки на апостольское предание не оспаривали и противники св. Иринея, и это дает новый исторический довод: именно реализм и историзм имел за собой доказательство древности. О том же свидетельствуют и творения младшего современника св. Иринея, Карфагенского пресвитера Тертуллиана. И его мировоззрение всецело определяется реальным историческим образом Христа.

Нет нужды продолжать историческое исследование дальше. Последующие века с совершенной верностью хранят историческое предание прошлого и в Евангельском образе Христа утверждают свое исповедание. Ни у кого не появляется сомнения в историческом существования Спасителя даже среди самых злых ненавистников христианской веры. И самая ненависть направлена на самую личность Христа, и в этом новое доказательство всей бесспорности, с которой тогдашние люди воспринимали Его образ. В особенности выразительно и убедительно то, что подобные сомнения вообще никогда не поднимались. Самые защитники современного мифологизма не отрицают, что с начала II века христианские писатели (те самые, свидетельство которых мы только что приводили) бесспорно исповедуют "человечество," т.е. историческую действительность Христа, но в этом они видят нововведение, не опирающееся ни на какую историческую память или знание, "выдумку, продиктованную политическими и практическими потребностями молодой христианской Церкви в ее борьбе за существование," в борьбе с гнозисом, который будто бы продолжал то идейное движение, которым порождены "синоптические" Евангелия. В этом утверждении нет никакого согласия с действительными историческими соотношениями, как они устанавливаются трезвым и совершенно свободным критическим исследованием. В действительности никакого разрыва в церковном восприятии и сознании не было. И об этом прежде всего говорит тот факт, что церковное сознание неизменно и настойчиво утверждалось на евангельском повествовании, воспринимало его именно как историческое свидетельство, и именно в Церкви Четвероевангелие было утверждено в своем каноническом достоинстве. Напротив, именно гностицизм, ослаблявший (но вовсе не отрицавший) историческую действительность Христова образа своим брезгливым к плоти докетизмом, отвергал и изменял Евангельское предание. Вне Церкви гнушались Евангельским реализмом и потому урезывали Евангельский рассказ. Непрерывность именно здесь нарушалась. И сразу чувствуется, что здесь ведется борьба с установившимся преданием. Предполагаемый мифологистами перерыв вообще не существовал, ничем не проявлялся.

Христос пришел в мир неузнанным. "Внешние" просто не заметили Его в свое время, - отсюда скудость внехристианских древних свидетельств о Нем. Его образ запомнили и сохранили те, кого озарила Его Божественная Личность, Его проповедь и дела. И свое видение они закрепили в слове, - это первое историческое свидетельство о Нем, обвеянное всей живостью непосредственного личного общения. Это же видение они передавали в устной речи. Все первохристианство собирается вокруг живого исторического образа Иисуса из Назарета, Христа, Сына Божия. И согласным хором свидетельствуют о Нем. Против этого свидетельства, восходящего к очевидцам и к живому общению, остается бессильным всякое сомнение, опирающееся только на предвзятую мысль о невозможности существования Богочеловека.

Положение Христианского Историка.

Veritas non erubescit nisi abscondi.

Лев XIII [1]

I

"Христианство - религия историков" (1). Сказано сильно, но односторонне. Христианство есть прежде всего смелое обращение к истории, свидетельство веры в определенные события, происшедшие в прошлом - в исторические факты. Вера свидетельствует о том, что это особые события. Эти моменты истории - поистине исторические. Коротко говоря, верующие считают их "великими деяниями Божиими" - Magnalia Dei. "Преткновение конкретности," как называет это Герхард Киттель (2), составляет самую суть Благой Вести христианства. Сам Символ веры глубоко историчен. Вся полнота бытия в нем укладывается в одну историческую схему - "историю спасения" от Сотворения мира до исполнения времен, Страшного Суда и конца истории. Особое внимание уделяется наиболее важным событиям, а именно Воплощению, Пришествию Мессии, Его Крестной Смерти и Воскресению. Можно справедливо утверждать, что "христианство - это ежедневное приглашение к изучению истории" (3).

Здесь-то и начинаются трудности. Обычный верующий, к какой бы конфессии или традиции он ни принадлежал, едва ли считает своим долгом изучать историю. Историческое содержание Благой Вести очевидно. Но люди, даже рассуждая о событиях библейской истории или истории Церкви, больше интересуются "вечной истиной," чем какими-то "историческими обстоятельствами." Разве сама Благая Весть не указывает за пределы истории, на "жизнь будущего века"? И существует устойчивое стремление истолковывать исторические факты как символы, образы, примеры или общие случаи, и превращать "историю спасения" в некую назидательную притчу. Эту тенденцию можно проследить вплоть до первых веков христианства. И в наши дни вокруг слышатся ожесточенные споры на ту же тему.

С одной стороны, в последние несколько десятилетий была вновь открыта и осознана глубинная историчность христианства. Во всех областях современного богословского поиска - в библейской экзегезе, истории Церкви, литургике, последних попытках "реконструкции веры" и даже в нынешнем экуменическом диалоге - чувствуется свежее дыхание возрожденного исторического видения. С другой стороны, недавнее требование радикальной демифологизации Благой Вести - зловещий знак, указывающий, что наступление на историю продолжается. "Демифологизировать христианство" на деле означает деисторизировать его, несмотря на все различия между мифом и историей. Это требование есть не что иное, как новая форма старого богословского либерализма, который уже два века пытается вылущить христианство из исторической скорлупы, освободить его от исторических связей и контекста и обнаружить в нем "вечную сущность" ("Das Wesen des Christentums" [2]). Как ни удивительно, рационалисты эпохи Просвещения, благочестивые пиетисты всех мастей и мечтатели-мистики работали в одном направлении. Немецкий идеализм, несмотря на видимую историчность, в конце концов вел к тому же. С "внешних" исторических фактов акцент сместился на внутренний опыт верующего. Христианство превратилось в "религию опыта" - мистического, этического или даже просто интеллектуального. История здесь ни при чем. Историчность христианства свелась к признанию вечного "исторического значения" за некоторыми идеями и принципами, которые, хотя и возникли в определенных пространственно-временных координатах, внутренне никак не связаны с пространством и временем. Как результат подобного видения, личность Иисуса Христа потеряла свое значение, несмотря на то, что Весть Христова была до некоторой степени принята и усвоена [3].

Сейчас очевидно, что этот антиисторический подход - лишь пример крайней формы историцизма, а именно такого истолкования истории, при котором всё историческое отвергается как "случайное" и "неважное." Большинство либеральных аргументов были и остаются историческими и критическими, хотя за ними без труда угадываются определенные идеологические предрассудки и пристрастия. В либеральной школе культивируется изучение истории - хотя бы только для того, чтобы скомпрометировать ее как царство относительности или как повесть греха и падения и в конце концов - изгнать из богословия. Из-за этого "злоупотребления историей" среди либералов консервативные круги с подозрением относятся даже к "законному" использованию истории в богословии. Не опасно ли ставить вечную истину христианства в зависимость от исторических событий, по природе своей земных и случайных? Поэтому кардинал Маннинг отвергал любое обращение к истории или к "древности" как "измену и ересь." В этом он был тверд: у Церкви нет истории. Она вечно пребывает в непреходящем настоящем (4).

Часто спрашивают, возможно ли вообще "знать" историю, то есть прошлое? Можно ли хоть с какой-то уверенностью судить о том, что происходило до нас? Наши представления о прошлом столь различны, они меняются с каждым поколением, если не с каждым историком. Есть ли в них что-нибудь, кроме субъективных мнений, впечатлений и домыслов? Сами ученые в своих наиболее скептических трудах ставили под сомнение возможность какого-либо исторического знания. Казалось, даже Библия теряет статус исторической книги, оставаясь лишь блистательным отражением вечной Славы и Милосердия Божьего. Более того, даже если допустить, что христиане - историки по призванию, всё равно придется признать, что это дурные и ненадежные историки: ведь они заведомо пристрастны. Принято считать, что главная добродетель историка - беспристрастность, свобода от предрассудков, совершенная Voraussetzungslosigkeit [беспредпосылочность]. Очевидно, верующий и церковный христианин, даже сохраняя интеллектуальную честность, не сможет сознательно отрешиться от "груза предрассудков." Сам факт веры и верности обязывает христиан совершенно особым образом трактовать некоторые исторические события и по-особому рассматривать исторический процесс в целом. Христианин неизбежно окажется пристрастным. Он не будет сомневаться во всём. Он не согласится, к примеру, рассматривать священные книги как "просто литературу" и читать Библию как "еврейский эпос." Он не поступится своей верой в единственность и исключительность Христа. Он не согласится выкинуть из истории "сверхъестественное." Возможно ли на таких условиях беспристрастное и критическое изучение истории? Может ли христианин оставаться христианином, работая "по призванию"? Как он оправдает свой труд? Может ли он отделить свою работу историка от религиозных убеждений и писать историю, как обычный человек, как не внемлющий подсказкам и указаниям веры?

Легче всего ответить, что все историки пристрастны. Беспристрастной истории нет и не может быть (5). У "историков-эволюционистов" предвзятых мнений не меньше, чем у верующих в Божественное Откровение - это всего-навсего иной род предвзятости. Эрнест Ренан и Юлиус Велльхаузен пристрастны не менее Риччотти и о. Лагранжа, Харнак и Баур - не менее Барди и Лебретона, а Райценштайн и Фрейзер - куда больше, чем Дом Одо Казель и Дом Грегори Дикс. Просто пристрастия у них различны. Слишком хорошо известно, что в угоду "критическим" предрассудкам историки порой искажают и извращают истину куда сильней, чем из покорности "традиции."

Тем не менее это обоюдоострый аргумент. В конечном счете он приводит к радикальному скептицизму и дискредитирует историю вообще. Он означает, что все наши надежды и притязания на достоверное историческое знание тщетны. Однако заметим, что в этом споре все участники обыкновенно оперируют весьма спорным определением исторической науки, заимствованным из другой области знания, а именно из наук естественных. Считается, что существует некий "научный метод," применимый в любой области исследования, независимо от специфики изучаемого предмета. Но это-то и есть предрассудок, необоснованное допущение, не выдерживающее критики. В последнее время его оспаривают и историки, и философы. Прежде всего необходимо определить, какова природа и специфика "исторического" и каким образом возможно познать этот особый предмет. Необходимо определить цель и задачу (или задачи) изучения истории, а затем - указать методы, которые следует применять для достижения этой цели. Только в такой перспективе мы сможем правильно поставить и разумно разрешить вопрос о "беспристрастности" и "предрассудках."

II

Изучение истории - странное занятие. Сам объект изучения неясен. История есть наука о прошлом. Строго говоря, необходимо сузить поле исследования: история занимается человеческим прошлым. Приравнивание человеческой истории к истории естественной - неоправданная натяжка. Такой натуралистический подход, ведущий в конечном счете к отрицанию какой-либо специфичности человеческого бытия, принес истории немало вреда. Во всяком случае, непосредственно "наблюдать" за прошлым невозможно. Оно действительно прошло, а потому не доступно нам ни в каком "возможном опыте" (выражение Джона Стюарта Милля). Познавать прошлое приходится косвенно, путем умозаключений. Познание прошлого - всегда "истолкование." Прошлое можно только "восстанавливать." Действительно ли это возможно? И как это делается? На самом деле ни один историк не начинает с прошлого. Он отправляется от настоящего, к которому принадлежит сам. Он оглядывается назад. Он начинает с "источников," то есть ныне существующих документов. Из них и на них он начинает "восстанавливать" прошлое. Его действия зависят от характера источников.

Что такое источники? Что делает то или иное историческим источником? В каком-то смысле почти всё постигаемое, omnis res scibilis, может служить источником, при условии что историк умеет им пользоваться - учитывать информацию. С другой стороны, ничто - ни хроника, ни повествование, ни даже автобиография - не является источником само по себе. Исторические источники становятся таковыми лишь в контексте исторического исследования. Сами по себе молчат даже тексты и речи; они обретают голос, лишь когда их понимают; они отвечают, лишь когда их допрашивают, словно свидетелей на суде, задавая точные и правильные вопросы [4]. Первое требование к историку - уметь задавать правильные вопросы, подвергать источники перекрестному допросу и заставлять их отвечать. Марк Блок в своей замечательной работе "Apologie pour l'histoire, ou le Metier d'historien" иллюстрирует это правило убедительными примерами:

Кремневые орудия в наносах Соммы изобиловали как до Буше де Перта, так и потом. Но не было человека, умеющего спрашивать, - и не было доисторических времен. Я, старый медиевист, должен признаться, что для меня нет чтения увлекательней, чем какой-нибудь картулярий [5]. Потому что я примерно знаю, о чем его спрашивать. Зато собрание римских надписей мне мало что говорит. Я умею с грехом пополам их читать, но не опрашивать. Другими словами, всякое историческое изыскание с первых же шагов предполагает, что опрос ведется в определенном направлении. Всегда вначале - пытливый дух. Ни в одной науке пассивное наблюдение никогда не было плодотворным. Если допустить, впрочем, что оно вообще возможно (6).

Это замечание добросовестного и думающего ученого очень показательно. Он утверждает, что любое историческое - да и всякое подлинное - исследование обязательно пристрастно. Пристрастно, ибо изначально движется в определенном направлении. Иначе допроса не получится, и свидетели промолчат. Только вопросы, направленные к некоторой цели, способны помочь источникам заговорить; точнее, только так "предметы" превращаются в "источники" - тогда лишь, когда их расколдовывает, вопрошая, пытливый ум историка. Даже в экспериментальных науках факты говорят о себе только в процессе и в контексте целенаправленного исследования, и ни один эксперимент не возможен без предварительного "мысленного эксперимента," выполняемого ученым (7). Даже наблюдения не существует без понимания, а значит - истолкования.

Серьезной помехой на пути истории стала некритическая "натуралистическая" концепция источников. Источники часто представлялись какими-то независимыми сущностями, пребывающими вне и до процесса изучения. Историку предлагалась неверная задача: найти историю в источниках, рассматривая их просто как "предметы." Из такого труда не могло выйти ничего, кроме псевдоистории, истории, сделанной "ножницами и клеем" (8), "истории без исторической проблемы," по удачному выражению Бенедетто Кроче (9). Иные историки готовы довольствоваться ролью репортеров; но даже репортер, если он хочет, чтобы его поняли, должен отбирать и объяснять свой материал. Исторические источники нельзя использовать как "следы," "останки" или "отпечатки" прошлого. Их функция в историческом исследовании совсем иная. Они - не следы, но свидетельства. А извлечь информацию из свидетельства возможно только в процессе истолкования. Ни собрание фактов, ни компиляция дат и событий не есть история - пусть даже все даты точны и факты проверены. Самый полный каталог художественного музея - не история искусств. Самый исчерпывающий список рукописей - не история литературы, даже не история письменности. Хроника - не история. Хроника, по резкому выражению Бенедетто Кроче, есть "труп истории" - il cadavere. Хроника - просто "вещь," una cosa, набор звуков или иных знаков. История же - это "действие духа," un atto spirituale (10). "Вещи" превращаются в "источники" только в процессе познания, становясь таковыми для вопрошающего разума исследователя. Вне исследования исторических источников просто не существует.

Историк задает вопрос о смысле и значении. Он рассматривает предметы не как следы или отпечатки, но как знаки и свидетельства прошлого. Истолковывать можно лишь знаки, а не "голые факты," ибо вопрос о смысле выходит за рамки чистой данности. Есть предметы пустые и лишенные смысла; их нельзя ни понять, ни истолковать, причем именно потому, что они бессмысленны - так в разговоре порой не удается уловить значение отдельных замечаний, брошенных случайно и не содержащих никакой информации. А изучение истории - это своеобразный разговор, диалог между историком и обитателями прошлого, чью жизнь, мысли, чувства, решения он должен узнать через знаки и свидетельства документов. Следовательно, мы можем оттолкнуться от слов, предметов или фактов и перейти от знака к значению при том лишь условии, что действительно есть основания рассматривать тот или иной объективный материал как знак, как нечто значащее, что справедливо будет считать его не плоским, но имеющим измерение глубины - измерение смысла. Мы должны открыть содержащееся в источнике значение, а не приписывать ему свое. Таким образом, предметы, документы и источники несут в себе значение только потому, что нам подлинно известно о протекании за ними некоторой сознательной деятельности.

Стало быть, история изучает не любое, а человеческое прошлое. Только человек имеет историю в точном смысле слова. Р. Дж. Коллингвуд разрабатывает эту мысль с великолепной ясностью. Сходство между археологом и палеонтологом очевидно: оба копаются в земле. Но задачи их совершенно различны. "Использование археологом его стратифицированных реликтов определяется его пониманием их в качестве артефактов, служащих определенным человеческим целям. Тем самым они выражают определенный способ мышления людей о своей собственной жизни." В изучении природы нет такого деления на "внешнюю" и "внутреннюю" сторону опытных данных. "Для естествоиспытателя природа всегда только " феномен," " феномен" не в смысле ее недостаточной реальности, но в смысле того, что она является некоей картиной, данной созерцанию разумного наблюдателя; в то же время события истории никогда не выступают как простые феномены, картины для созерцания. Они объекты, и историк смотрит не " на" них, а " через" них, пытаясь распознать их внутреннее, мысленное содержание" (11). Мы вправе считать исторические документы "знаками," поскольку они действительно содержат в себе значение - в них отражается и выражается, сознательно или бессознательно, жизнь и деятельность человека.

Истолкователь может достичь своей цели, только если он способен в достаточной мере отождествить себя с теми, чьи мысли, действия или обычаи пытается истолковать. Пусть документы полны смысла - но если контакт почему-либо не установлен или и не может быть установлен, все попытки понять и извлечь смысл напрасны. Это происходит, например, с нерасшифрованной письменностью. Свидетельства могут быть поняты и истолкованы неверно. Так бывает и в разговоре, когда мы не находим "общего языка" с собеседником - тогда мы не понимаем друг друга, и общения не получается. То же случается при переводе иностранного текста: порой мы переводим неверно не потому, что делаем ошибки в языке, а потому, что не можем проникнуть во внутренний мир человека, чье свидетельство пытаемся расшифровать. Чтобы что-то понять, необходим Einfuhlung [проникновение, вчувствование]. Даже в обычном разговоре мы расшифровываем слова собеседника - и при этом нередко терпим неудачу. Проблема семантики и разумного общения - общения между разумными существами - присутствует на всех стадиях процесса исторического истолкования. По словам Ранке, "история начинается только тогда, когда памятники становятся понятны" (12). Следует добавить, что историческими документами, источниками в полном смысле слова являются только "понятные документы" - dans la mesure ou l'historien peut et sait y comprendre quelque chose [в той лишь мере, в какой историк может и умеет в них что-то понять], по выражению Анри Мару (13). Следовательно, личность интерпретатора имеет такое же значение, как и интерпретируемый материал: для диалога необходимы двое. Понимание невозможно без "конгениальности," интеллектуальной и духовной близости, без встречи душ. Коллингвуд прав, указывая, что

...историческое исследование показывает историку возможности его собственного ума... Всякий раз, как он сталкивается с какими-нибудь непонятными историческими материалами, он обнаруживает ограниченность своего ума, он видит, что существуют такие формы мышления, в которых он уже или еще не способен мыслить. Некоторые историки, иногда целые поколения их, не находят в тех или иных периодах истории ничего разумного и называют их темными веками; но такие характеристики ничего не говорят нам о самих этих веках, хотя и говорят весьма много о людях, прибегающих к подобным определениям, а именно - показывают, что эти люди неспособны воспроизвести мысли, которые лежали в основе жизни в те эпохи (14).

Вот первое правило истинной экзегезы: мы должны уловить образ мысли автора, понять, что он хотел сказать. Если нам не удастся это, если мы станем вносить и видеть в тексте собственные мысли, мы рискуем ошибочно истолковать значение той или иной фразы, отрывка или даже всего документа. Ни текст, ни отдельное высказывание нельзя называть "бессмысленными" только потому, что мы не понимаем их смысла. Если мы понимаем метафоры буквально - мы не понимаем текста; если, наоборот, реальная история кажется нам притчей - мы не понимаем текста.

Вы никогда не сможете узнать смысл сказанного человеком с помощью простого изучения устных или письменных высказываний, им сделанных, даже если он писал или говорил, полностью владея языком и с совершенно честными намерениями. Чтобы найти этот смысл, мы должны также знать, каков был вопрос (вопрос, возникший в его собственном сознании и, по его предположению, в нашем), на который написанное или сказанное им должно послужить ответом (15).

Это относится к обычному общению в ходе повседневной жизни. Это относится и к изучению истории. Исторические документы есть документы жизни.

Каждый историк исходит из некоторых сведений. Усилием пытливого ума он превращает их в свидетельства или, так сказать, "коммуникации," связывающие нас с прошлым, то есть в полные смысла знаки. Силой интеллектуальной интуиции он постигает значение этих знаков и при помощи "индуктивного воображения" достраивает тот исторический контекст, в котором все сведения оказываются на своих местах, объединенные в гармоничное - понятное и логически непротиворечивое - целое. В этом процессе не обойтись без элемента "догадки" или, вернее, "прозрения" - так же как не обойтись без него при любой попытке понять другого человека. Нехватка сочувствующего воображения и точных интуитивных догадок может расстроить диалог, ведь тогда не произойдет подлинной встречи душ и мыслей: собеседники будто говорят на разных языках, и произносимое одним достигает слуха, но не сознания другого. По существу, любой акт понимания есть производимый в уме эксперимент, и здесь не обойтись без прозрения. Прозрение есть род умственного видения, интуитивный акт, акт воображения, направляемого и контролируемого всем приобретенным человеком опытом. Можно назвать его проявлением фантазии, но фантазии совершенно особой. Это познавательная фантазия, без которой, как красноречиво объясняет Бенедетто Кроче, историческое знание просто невозможно... "senza questa ricostruzione o integrazione fantastica, non e dato ne scrivere storia, ne leggerla e intenderla" [без этой восстанавливающей и восполняющей фантазии нельзя ни писать историю, ни читать ее, ни понимать]. Это, как он говорит, "фантазия в мысли и ради мысли" (la fantasia nel pensiero e del pensiero), "реальность, относящаяся к мышлению," включающая в себя здравый смысл, дисциплинируемая и управляемая логикой, а потому не имеющая ничего общего с "поэтическими вольностями" (16). "Понимание - сказанных слов или осмысленных событий - есть истолкование," - сказал Ф. А. Тренделенбург. "Alles Verstandniss ist Interpretation, oder der gesprochenen Wortes, oder der sinnvollen Erscheinungen selbst" (17). Искусство герменевтики - сердцевина исторического ремесла. И, как удачно заметил один русский ученый, "нужно наблюдать, как читают, а не читать, как наблюдают" (18). "Читать" тексты или события означает "понимать," постигать их внутренний смысл, и от постигающего разума в этом процессе зависит очень многое, так же как от читателя - в процессе чтения.

Историк обязан быть критичным к себе, может быть, даже более, чем к своим источникам - ведь они становятся источниками лишь по отношению к вопросам, которые он им задает. Как говорит Анри Мару, "понятным документ становится лишь постольку, поскольку ему удается попасть в руки историка, способного в него проникнуть и осознать его природу и значение" - dans la mesure ou il se rencontrera un historien capable d'apprecier avec plus de profondeur sa nature et sa portee (19). Вопросы, задаваемые тем или иным историком, в конечном счете зависят от меры его профессионализма и компетентности, от его личности в целом, от взглядов и интересов, от широты кругозора, даже от его симпатий и антипатий. Не следует забывать, что любой акт понимания, строго говоря, личен, и только в качестве личного акта имеет истинное значение и ценность. Историку необходимо трезво оценивать, подвергать тщательному испытанию свои предрасположения и предпосылки; но он не должен пытаться изгнать из разума все предпосылки. Такая попытка есть самоубийство ума, ведущее к полной умственной импотенции. Стерильный ум всегда бесплоден. Для историка, как и для литературного критика, безразличие, равнодушие и нерешительность, прикрывающиеся личиной "объективности," - не добродетели, а пороки. Понимание истории - это сознательный ответ на "вызов" источников, расшифровка знаков. Доля относительности присуща любому акту понимания, как неизбежна она и в личных отношениях между людьми. "Относительность" всегда сопутствует "отношениям."

Цель изучения истории не в том, чтобы устанавливать объективные факты - даты, места действия, числа, имена и тому подобное. Это только необходимая подготовка. Главная же задача - встреча с живыми людьми. Без сомнения, историк должен прежде всего установить, тщательно проверить и подтвердить факты - но основная его цель не в этом. Процитируем еще раз Мару: "История есть встреча с другим" - l'histoire est le rencontre d'autrui (20). Этой встрече, как и любым отношениям, препятствует ограниченный и выхолощенный ум. История как предмет изучения есть история людей в их отношениях друг с другом, в социальных связях, в контактах и конфликтах, в одиночестве и отчуждении, в благородстве или низости. Только люди живут в истории - живут, действуют, борются, творят, разрушают. Только человек является в полном смысле слова историческим существом. Изучая историю, мы устанавливаем связь с людьми, с их мыслями и трудами, внутренним миром и внешними действиями. Поэтому Коллингвуд совершенно прав, утверждая, что в истории не бывает "просто событий."

То, что ошибочно называется "событием" [6], на самом деле является действием и выражает определенную мысль (намерение, цель) субъекта, его производящего; дело историка - познать эту мысль (21).

Поэтому, говорит Коллингвуд, "всякая история - история мысли." Несправедливо было бы сводить это утверждение к чистому интеллектуализму, к мрачному призраку гегельянства. Основной упор Коллингвуд делает не на мысли как таковой, а на разумном и целенаправленном характере человеческой жизни и деятельности. В истории мы имеем дело не со случаями и происшествиями, но с деяниями и трудами, достижениями и неудачами. Только они придают смысл человеческому существованию.

В конечном счете история - это история человека, во всей сложности и многообразии его бытия. Отсюда специфика исторического исследования и исторического знания. Методы должны соответствовать цели. Об этом обыкновенно забывали в век воинствующего узколобого позитивизма, часто забывают и в наше время. Объективное, more geometrico [геометрическое] знание в истории невозможно. И это не беда, поскольку история изучает не объекты, а субъектов - наших собратьев и соработников на ниве познания жизни. Историческое знание должно быть - и в действительности является - знанием экзистенциальным. Здесь-то и лежит пропасть между "die Geisteswissenschaften" и "die Naturwissenschaft" - "наукой о духе" и "наукой о природе" (22).

III

Историки, особенно принадлежащие к старой школе, часто считают, что в их работе ими движет стремление знать прошлое так, "как знает свидетель," то есть в каком-то смысле превратиться в "свидетеля" прошедших событий, "всё видеть своими глазами" (23). Но именно этого историк никогда не делает, сделать не может и не должен даже пытаться, если хочет быть хорошим историком. Более того, ниоткуда не следует, что очевидец события действительно "знает" его, то есть понимает его смысл и значение. Стремление достичь заведомо неосуществимой и внутренне противоречивой цели только мешает осознать, что же реально делает историк (если он в самом деле занимается историей).

Знаменитую фразу Леопольда фон Ранке о том, что историк хочет знать прошлое "таким, каким оно действительно было" - "wie es eigentlich gewesen" (24) - толкуют вкривь и вкось. Прежде всего, не стоит возводить случайное замечание великого мастера в принцип. В своих собственных трудах Ранке не следует этому правилу: он всегда больше, чем хроникер. Он всегда стремится к истолкованию (25). Конечно, историк хочет знать, что действительно произошло в прошлом; но хочет это знать в перспективе. Иначе он и не может. Мы не можем пережить вновь даже собственное прошлое, ибо, когда мы вспоминаем, а не грезим, события прошлого предстают перед нами в перспективе, на фоне приобретенного с тех пор опыта. Коллингвуд определяет историю как "воспроизведение прошлого опыта" (26). В таком определении есть своя правда, поскольку "воспроизведение" входит в процесс "сочувственного отождествления," без которого невозможен диалог. Но при этом не следует путать свои мысли с мыслями собеседника. Сам Коллингвуд говорит, что объектами исторического исследования "выступают события, случившиеся в прошлом, условия, больше не существующие," которые и становятся предметами исторической науки "лишь после того, как перестают непосредственно восприниматься" (27).

Историк видит прошлое сквозь века, на расстоянии. Он не стремится повторить прошедшее событие. Историк хочет знать прошлое как прошлое, следовательно, в контексте последующих событий. "Un temps retrouve'" [найденное время], то есть восстановленное при помощи воображения, - это именно "un temps perdu" [утраченное время]. Оно некогда прошло, оно было утрачено, и потому его можно найти и обрести вновь только в качестве "прошлого."

Историческое видение всегда ретроспективно. То, что было будущим для людей прошлого, теперь само стало прошлым для историка. Поэтому историки знают больше о прошлом, чем могли знать люди, в прошлом жившие. Историки осознают влияние прошлого, определенных его событий, на позднейшее время. Как историки, мы не можем видеть славное Периклово пятидесятилетие иначе, нежели в свете последующего упадка и гибели афинской демократии, а попытку отказаться от такого видения, даже если бы она не была обречена на провал (а она обречена), никак нельзя назвать историческим подходом. Перспектива и контекст неотделимы от подлинного понимания и представления истории. Мы не сможем глубоко и исторически понять Сократа, если забудем о том, как сказывалось на позднейшей греческой философии влияние его идей и личности. Если же мы попытаемся увидеть его, так сказать, в вакууме, вне целостного исторического фона, включающего и то, что для самого Сократа было далеким и непредсказуемым будущим, - мы будем знать об "истинном," то есть историческом, Сократе гораздо меньше.

История не зрелище и не панорама. Это процесс, временная перспектива - с конкретным временем, заполненным событиями - дает нам ощущение направления, которого, возможно, сами события на момент своего совершения были лишены. Конечно, можно попытаться забыть об уже известном, отрешиться от перспективы и не обращать на нее внимания. Удастся ли это? Вряд ли. Но даже если это возможно, это занятие не для историка. Как было сказано недавно, "пытаться стать современником описываемых людей и событий - значит ставить себя в положение, начисто исключающее историю." Нет истории без взгляда назад, то есть без ретроспективы (28).

Конечно, в ретроспекции таятся свои опасности. Она делает нас уязвимыми для "оптических иллюзий." Мы можем увидеть в прошлом "слишком много," причем даже не потому, что станем приписывать ему собственные мысли, но потому, что свет ретроспективы способен представить нам отдельные стороны прошлого в преувеличенном и искаженном виде. Порой нас искушает желание преувеличить роль каких-либо исторических личностей или социальных институтов, поскольку ее непропорционально раздувает избранная нами перспектива. А часто мы и не выбираем перспективу, и при всём желании не можем ее изменить. Нас охватывает соблазн принять сходство за причинную связь и приписать какой-либо тенденции, направлению или идее ложное происхождение: такие ошибки не раз делалась и в истории раннего христианства, и во многих других областях. Короче говоря, мы можем видеть прошлое в неверной перспективе - сами не зная этого или не имея средств ее исправить. Наша перспектива всегда ограничена. У нас нет и никогда не будет целостной перспективы. С другой стороны, мы не можем видеть прошлое без перспективы вообще. Окончательная цель историка - охватить и осмыслить весь временной контекст, по крайней мере в пределах "умопостигаемой, то есть объяснимой из самой себя" (по выражению Тойнби) области исследования. Но достичь этой цели невозможно, а значит любое историческое истолкование остается предположительным.

Историк никогда не довольствуется фрагментарной картиной. Он стремится открыть или предположить в течении событий даже большую степень логичности, чем она есть там на самом деле. Он преувеличивает связь между различными элементами прошлого. Анри Мару описывает действия историка как стремление понятности ради выстроить "груду мелких фактов," из которых, как кажется, состоит реальная жизнь, в "упорядоченную картину" - une vision ordonneе (29). Ни один историк не может удержаться от подобной операции, ни одному историку не удавалось избежать ее. Здесь, однако, надо соблюдать крайнюю осторожность. Историку всегда грозит опасность внести в ход истории слишком много логики и связности. Слишком часто вместо живых людей, всегда несовершенных и не "сложившихся" до конца, историк изображает неподвижные "типы," каждый - в своей характерной позе. То же порой делают портретисты, добиваясь выразительности портрета. Таков был метод древних историков - от Фукидида до Полибия и Тацита. Коллингвуд называет это "субстанциальностью" античной историографии, и именно такая черта, по его мнению, делает ее "неисторичной" (30). Тот же метод усвоило немало современных историков. На ум приходят Теодор Моммзен (его "Римская история"), Джордж Грот, Ипполит Тэн, Гульельмо Ферреро. Сюда же относятся многочисленные современные жизнеописатели Христа - от Теодора Кейма и Эрнеста Ренана до Альберта Швейцера. В каком-то смысле такой подход оправдан. Историк стремится преодолеть разрозненность и путаницу эмпирического материала, соединяя крохи и лоскутки в синтетический образ, объясняя множество поступков и проявлений целостным характером героя. Это редко удается сделать логическим, рациональным путем. Историк работает индуктивно, как художник, ведомый интуицией. У историка есть свое видение мира. Но это преобразующее видение. Так появились все основные обобщения нашей историографии: эллинистическое мышление, человек средневековья, буржуа и тому подобные. Не стоит спорить об исторической верности этих категориальных обобщений; достаточно четко отличать их от обобщений родовых. Однако рискованно будет заявлять, что эти обобщенные "типы" реально существуют, существуют в пространстве и во времени. Это, так сказать, обоснованные обобщения, подобные художественным портретам и, как таковые, необходимые для понимания. Но "типичные люди" непохожи на людей из плоти и крови. Таковы же и наши социологические обобщения: древнегреческий город-государство, феодальное общество, капитализм, демократия и тому подобное. Главная опасность обобщений в том, что они слишком подчеркивают "внутреннюю необходимость" поведения человека. Складывается впечатление, что человек как "тип" или "характер" предопределен поступать "типично" - в соответствии со своим типом. Для каждого типа общества также определен "типичный" путь развития. Однако в наше время мираж "исторической неизбежности" разоблачен и отброшен как нечто искажающее историческую реальность в процессе нашего истолкования (31). И это естественно. Во всех типичных и категориальных образах чувствуется детерминизм. Ведь они не более чем удобные аббревиатуры для "груды фактов." Реальная история текуча, изменчива и совершенно непредсказуема.

Иногда в самом методе ретроспекции скрывается детерминистический уклон. При взгляде назад события развертываются перед нами логически, в строгом порядке, согласно принятой схеме, подчиняясь внутренней необходимости - и нам кажется, что иначе и быть не могло. Необусловленность процесса мы маскируем рациональными схемами, а порой нарочно о ней забываем. События лишаются качества неопределенности и превращаются в неотвратимые стадии развития или упадка, взлета или падения, в зависимости от принятой идеальной схемы. В реальной истории логики меньше, чем в наших истолкованиях. История не есть эволюция, и ход реальных событий не следует эволюционным схемам и образцам. Исторические события не просто "случаи": это действия или целые серии действий. История - это поле действия, и за каждым событием стоят действующие лица - даже если они потеряли свободу и следуют каким-то образцам и шаблонам или обуреваемы слепыми страстями. Человек остается свободным даже в цепях. Если использовать биологические термины, то история скорее эпигенез, чем эволюция, ибо понятие эволюции предполагает нечто заложенное изначально и раскрывающееся по мере "развития" (32). Есть опасность, что мы примем свои концепции за эмпирическую реальность и начнем говорить о них как о подлинно существующих факторах и действующих лицах, хотя они не более чем удобные обозначения многочисленных и разнообразных реальных действующих лиц. Нередко мы принимаемся изучать эволюцию "феодализма" или "капиталистического общества," забыв, что эти термины лишь суммируют множество разнообразных явлений, "понятности ради" описываемых как целое. "Общества," "категории" и "типы" - не организмы, способные "эволюционировать" и "развиваться," а множества связанных между собой индивидуумов; и связь между ними динамична и неустойчива.

Любое историческое истолкование предположительно и гипотетично. Абсолютно точная интерпретация невозможна даже в частной и ограниченной области исследования. Наши данные никогда не бывают полны, и новые открытия часто заставляют историков радикально пересматривать свои схемы и порой отказываться от самых дорогих идей, раньше казавшихся незыблемыми. Мы могли бы привести множество примеров таких "переворотов" в самых разных областях истории, в том числе и в истории Церкви. Более того, время от времени историк должен прислушиваться к переменам в окружающем мире. Его видение зависит от определенной точки зрения и потому ограниченно. Но в ходе истории сама перспектива изменяется и расширяется - например, ни один современный историк не может смотреть на Средиземноморье как на Ойкумену, что было вполне естественно в древности. Такие ограничения не дискредитируют труд историка. Можно даже предположить, что "стопроцентное" истолкование событий лишило бы историю "историчности," ее неопределенности и необусловленности, и подменило бы ее рациональной "картой истории," ясной и легко читаемой, но не имеющей ничего общего с действительностью. Наша интерпретация - тоже исторический факт, и в ней описываемые события продолжают свое историческое бытие и участвуют в дальнейшем формировании истории. Можно спорить, "реален" ли "платоновский Сократ," но едва ли можно сомневаться в том, что он получил свое историческое бытие и оказал мощное влияние на формирование современного понятия "философа." Быть может, наше истолкование каким-то таинственным образом раскрывает возможности, заключенные в прошлом. Так рождаются и растут традиции, в том числе и величайшая из человеческих традиций - культура - в которой встречаются и сплавляются все вклады и достижения предыдущих веков, преображаясь при переплавке и, наконец, соединяясь в единое целое. Формирование человеческой культуры еще не завершено, а может быть, и не завершится в пределах истории. Вот еще почему любое историческое истолкование приблизительно и предположительно: грядущее прольет на прошлое новый свет.

IV

Недавно было сказано, что "если история имеет смысл, этот смысл не исторический, а богословский: то, что мы называем философией истории, на деле более или менее замаскированное богословие истории" (33). Слово "смысл" можно понимать по-разному: одно дело, когда мы говорим о смысле единичного события или группы фактов, другое дело - Смысл Истории, взятой как всеобъемлющее целое, во всей ее полноте и универсальности. В последнем случае мы говорим о высшем смысле человеческого бытия, о конечной судьбе человечества. Это, конечно, не исторический вопрос. Здесь мы говорим не о том, что уже произошло - только в этом и компетентны историки - а о том, что произойдет, о том, чему должно быть. Можно со всей уверенностью утверждать, что ни будущее, ни "конечные судьбы" не принадлежат к области исторического исследования, которое, по определению, ограничивается изучением человеческого прошлого. Исторические предсказания гадательны и ненадежны. Собственно говоря, это недопустимые "экстраполяции." Да, историю составляют истории людей и сообществ, но подлинно всеобъемлющая промыслительная История Человека - больше, чем история.

Все современные "философии истории" - Гегеля, Конта, Маркса, даже Ницше - на деле криптотеологичны или, может быть, псевдотеологичны. Во всяком случае, все они держатся на каких-то верованиях. То же относится и к современному заменителю философии истории, известному под именем социологии (на самом деле это морфология истории, работающая с постоянными, повторяющимися вновь и вновь элементами и моделями человеческой жизни). Может ли Человек во всей совокупности, во всей сложности своего личностного бытия являться объектом чисто исторического исследования и изучения? Положительный ответ уже есть род богословия, пусть даже сводящегося просто к обожествлению человека. С другой стороны - и в этом главная проблема истории - ни один историк, если только он не откажется от своей центральной задачи - "понимания" - и не удовольствуется ролью регистратора событий, даже на самом ограниченном поле исследования, в рамках самой узкой специализации не сможет не затронуть главнейших вопросов о природе и судьбе человека. Чтобы чисто исторически изучать, например, "греческую мысль," историк должен иметь свой собственный, пусть и не оригинальный, взгляд на все те проблемы, с которыми боролись великие умы древности, то споря, то учась друг у друга. Историк философии в значительной мере должен сам быть философом. Иначе он не поймет вопросов, над которыми ломали головы мыслители прошлого. Историк искусства должен быть, как минимум, художником-любителем - в противном случае художественные проблемы и ценности останутся ему непонятны. Короче говоря, за всеми человеческими вопросами стоит вопрос о Человеке: его нельзя избежать ни в одном историческом исследовании. Более того, труд историка в конечном итоге всегда направлен к чему-то выходящему за рамки истории.

В процессе исторического истолкования формируется и обретает зрелость человеческая мысль. Идеи и взгляды различных времен накапливаются, сопоставляются, диалектически согласуются и оправдываются, а порой осуждаются, отвергаются и проклинаются. Если история - многовековая жизнь человечества - имеет смысл и значение, то и изучение истории, если оно больше, чем простое любопытство, должно иметь значение и смысл. А если изучение истории есть "ответ" историка на "вызов" жизни, значит историк должен быть готов во всеоружии встретить этот вызов человеческого бытия со всей его полнотой и невероятной глубиной.

Таким образом, чтобы разбираться в своей области, историк, вопреки распространенному предрассудку, должен быть чутким ко всем человеческим вопросам и заботам. Если у него нет своих интересов в чем-либо, чужие покажутся ему бессмысленными: он едва ли сможет понять их и правильно оценить. Историк, равнодушный к философским исканиям, совершенно убежден, что вся история философии описывает лишь метания праздной мысли и "пустые умствования." Неверующий историк религии с той же наивной убежденностью и чувством превосходства полагает, что история всякой религии есть повесть "обманов," "суеверий" и всевозможных человеческих заблуждений. Подобные "истории религий" не раз выходили в свет. По тем же причинам историки часто отказываются рассматривать целые отрезки и периоды истории, обзывая их "варварскими," "безжизненными," "бесплодными," привешивая им ярлык "темных веков" и так далее. Суть в том, что претензия на нейтральность и свободу от пристрастий сама является вполне определенной позицией, пристрастием, выбором. На деле - и снова вопреки распространенному предрассудку - пристрастность есть знак свободы и необходимая предпосылка отзывчивости. Пристрастность означает интерес и озабоченность. Не бывает абстрактной предвзятости - она всегда избирательна и конкретна. Да, конечно, различные пристрастия проявляются по-разному и имеют различные последствия. Но в любом случае открытость ума - не пустота: это широта охвата и отзывчивости, это, хочется сказать, "кафоличность." И здесь, между прочим, речь идет не просто о большем или меньшем объеме познаний или о количестве интересов. "Целое" не просто сумма "частностей", хотя бы и диалектически упорядоченных (как, например, в гегелевской схеме разума) или выстроенных в соответствии со "стадиями прогресса" (как у Огюста Конта). С частностями необходимо покончить. Достичь кафоличности мышления можно лишь путем новой объединяющей реорганизации, обязательно включающей в себя радикальный отбор. Ибо в конце концов нам не избежать выбора между "да" и "нет": "более или менее" - это лишь вежливо замаскированное "нет."

Изучение истории всегда включает в себя оценку. Пытаясь избегать оценок, историк искажает и искривляет само повествование. И неважно, идет ли речь о греко-персидских войнах или о второй мировой войне. Истинный историк не сможет не встать на одну из сторон: за "свободу" или против нее. В самом его рассказе будет слышаться пристрастие. Истинный историк не сможет остаться в стороне от противостояния добра и зла, какие бы хитроумные софизмы не скрадывали разницу между ними. Истинный историк не сможет пребывать холодным и равнодушным, услышав вызов и призыв истины. Противоборства и напряжения - одновременно и исторические факты, и экзистенциальные ситуации. Даже отказ есть своего рода утверждение, зачастую весьма решительное, сопровождающееся упрямой настойчивостью. Агностицизм внутренне догматичен. Нравственное безразличие может только исказить наше понимание человеческой деятельности, всегда направляемой определенным нравственным выбором. К тому же результату приводит безразличие разума. Человек, поступая так или иначе, совершает экзистенциальный выбор - поэтому и историк не может обойтись без выбора.

Поэтому историк - именно как историк, то есть истолкователь реальной жизни людей в пространстве и времени - не может избежать ответа на величайший и важнейший вопрос истории: За Кого почитают Меня люди? (Мк. 8:27) Это действительно решающий вопрос для историка - ведь он изучает человеческое бытие. Остаться глухим к подобному вызову - уже предвзятость. Отказ отвечать на вопрос - тоже ответ. Воздержание от суждения - само по себе суждение. История, избегающая вопроса о Христе, ни в коей мере не "нейтральна." С этим центральным вопросом историк сталкивается не только при создании "Die Weltgeschichte," "Всемирной истории," то есть при истолковании судьбы человечества в целом, но и в процессе исследования любого исторического периода и отрезка, ибо этот вопрос пронизывает всё человеческое бытие. Ответ историка предрешает направление его работы, выбор мер и ценностей, само понимание природы человека. Его ответ предопределяет сферу рассмотрения, контекст и перспективу, в которой он будет исследовать человеческую жизнь, а также меру его чуткости. Ни один историк не должен заявлять, что он создал "окончательную интерпретацию" великой тайны человеческого бытия во всём его многообразии и сложности, низости и величии, двойственности и противоречивости, в его изначальной "свободе." Не должен претендовать на это и христианский историк. Но он вправе утверждать, что его приближение к тайне целостно и "кафолично," что его взгляд соответствует ее невероятной глубине. Он должен отстаивать это право на деле, в служении своему ремеслу и призванию.

V

Возникновение христианства стало поворотной точкой в истолковании истории. Роберт Флинт в знаменитой книге "История философии истории" пишет:

Появление церковной истории означало для историографии больше, чем для географии - открытие Америки. Оно намного расширило содержание истории и заставило по-новому взглянуть на саму ее природу. Оно научило людей считать политическую историю лишь частью истории и внесло даже в обыденное мышление убеждение - которое мы едва ли встретим у историков античности - что история устремлена к какой-то общей для всего человечества цели, к некоему Божественному предназначению (34).

Современные писатели говорят об этом еще определеннее, ибо, несомненно, возникновение христианства означало радикальный переворот в отношении людей к самому факту истории. Произошло подлинное открытие исторического измерения, исторического времени. Строго говоря, это было возвращение к библейской концепции и ее развитие. Конечно, в книгах Ветхого Завета не найти разработанной "философии истории." Но там есть целостное видение истории, перспектива разворачивающегося, раскрывающегося времени, движущегося от "начала" к "концу," направляемого волей Бога, ведущего Свой народ к исполнению Своего замысла и цели. В этой перспективе динамической истории первохристиане приняли и истолковали новый опыт - Откровение Бога во Христе Иисусе.

Античным историкам человеческая история виделась совсем по-иному [7]. Греки и римляне тоже писали историю. Но их видение истории оставалось совершенно неисторичным. Да, они очень интересовались историческими фактами, фактами прошлого, и следовало бы ожидать, что они окажутся прекрасными историками. Но увы - им препятствовали в этом их основные убеждения. Греческое мышление находилось в "тисках прошлого." Оно было, так сказать, очаровано прошлым. Но к будущему оно было равнодушно и безразлично. Однако прошлое обретает историчность и значение лишь в перспективе будущего. "Стрела времени" напрочь отсутствовала в античном взгляде на человеческую судьбу. Великие историки Греции и Рима ни в коей мере не являлись философами. В лучшем случае они были тонкими наблюдателями, а чаще моралистами и художниками, ораторами и политиками, проповедниками и риторами - только не мыслителями. А философы той эпохи не интересовались историей, считая ее чередой случайных событий. Они, напротив, старались исключить из своих построений историю. Она им мешала. Философы древней Греции искали вечного, неизменного, вневременного и бессмертного. Античная историография подчеркнуто пессимистична. История всегда повествует о неизбежном упадке и гибели. Человек поставлен перед выбором. С одной стороны, он может покориться, смириться с неизбежностью "рока" и даже находить радость и удовлетворение в созерцании гармонии и великолепия Космоса, сколь бы он ни был равнодушен и враждебен к желаниям и заботам личности и общества. Это - кaтарсис трагедии, как она понималась в античном мире. С другой стороны, человек мог стремиться к "бегству," исчезновению из истории, из текучего и меняющегося мира, безнадежного колеса возникновений и уничтожений, - в область неизменного.

Античное истолкование истории было "космическим" и "натуралистическим." Во-первых, история развивалась по биологической модели рождения, роста, старения и гибели, общей судьбы всего живого. Во-вторых, существовала астрономическая модель вечного возвращения, кругового движения небес и звезд, модель повторяющихся периодов и циклов. В сущности, обе модели тесно связаны друг с другом, поскольку космические циклы предопределяют циклы земные и управляют ими. Ход истории - лишь одна из сторон всеобъемлющего космического процесса, управляемого нерушимыми законами, заключенными в самой структуре Вселенной. Отсюда - ярко выраженный фатализм. Миром правит космический рок, фатум. Судьба человека определена и охвачена астрономической "необходимостью." Сам Космос рассматривается как существо "вечное" и "бессмертное," но периодическое и подчиненное циклическому ритму. Происходит бесконечное, непрекращающееся повторение одного и того же; события вечно развиваются по неизменному шаблону. В этой концепции вечного возвращения, вечного движения по кругу - нет места для "прогресса." Периодическая модель замкнута, к ее совершенству нельзя прибавить ничего "нового." Следовательно, нет смысла смотреть в будущее: оно принесет лишь то, что уже не раз происходило в прошлом, что заложено в самой природе (Natur) вещей. В прошлом, уже "завершенном" и "совершенном" (perfectum), вечный порядок различим лучше, чем в неопределенности настоящего и будущего. Именно в прошлом историки и политики искали "шаблоны" и "примеры."

В позднейших философских системах эллинистической эпохи - у стоиков, неопифагорейцев, платоников, эпикурейцев - черты "постоянства" и "повторяемости" подчеркнуты особенно резко. Eadem sunt omnia semper nec magis est neque erit mox quam fuit ante (35). Впрочем, то же убеждение господствовало и в классическую эпоху. Профессор Вернер Йегер великолепно определяет взгляды Аристотеля на историю:

Возникновение и уничтожение земных явлений столь же нединамично, как и кругообразное движение звезд. Согласно Аристотелю, несмотря на то, что природа непрестанно изменяется, у нее нет истории, ибо органическая жизнь закреплена в постоянстве форм и четком, вечно повторяющемся ритме. Подобно тому и мир людей - государство, общество, система взглядов - не захвачен движением неуловимой и непредсказуемой исторической судьбы, но - идет ли речь об истории личности, народа или культуры - прочно зиждется на стационарных формах, которые, изменяясь в частностях, сохраняют свою сущность и предназначение. Такое восприятие жизни отражается в понятии Великого года, в конце которого все звезды возвращаются на свои места и начинают движение заново. Так же и великие цивилизации, по Аристотелю, рождаются и гибнут вследствие природных катастроф, связанных, в свою очередь, с ритмическими переменами в небесных сферах. Любое открытие Аристотеля было сделано уже тысячу раз, а вскоре будет опять забыто, чтобы однажды быть открытым вновь (36).

Такое мировоззрение не оставляет места для "истории" - мира, человека или человеческих обществ. В космическом процессе, а следовательно, и в человеческой судьбе, есть ритм, но нет направления. История никуда не стремится. Она движется по кругу, не имея ни конца, ни цели. У истории есть только структура. Вся античная философия представляет собой систему "общей морфологии" бытия. Она, кроме того, чрезвычайно политизирована и социализирована. Человек в ней рассматривается как "социальное существо," а неповторимость его личности едва ли признаётся вообще. Внимания заслуживает только "типичное." Неповторимых событий также не бывает. Всюду видится лишь реализация универсальной схемы. Следует признать, что внутри этой общей для древних греков концепции встречались самые разные оттенки воззрений и взглядов; возникали резкие напряжения и конфликты, которые необходимо замечать и изучать. Но тема вариаций оставалась прежней: "вечный Космос," "бесконечное возвращение," мрачное "колесо возникновений и уничтожений" (37).

На таком фоне и в такой перспективе появление христианства означало интеллектуальную революцию, полную смену вех, коренную переориентацию. Христианство - эсхатологическая религия и именно поэтому религия историческая. Современные богословские споры в значительной мере исказили и затуманили смысл этих слов. Чтобы избежать путаницы и непонимания, требуются некоторые пояснения.

Христианская вера начинается с признания определенных деяний, которые Бог полновластно и свободно совершил "в последние дни сии" ради спасения человека. Потому эти деяния - пришествие Христа в мир, Его Воплощение, Крестная смерть и Воскресение, а также сошествие Святого Духа - суть события эсхатологические: единственные и "окончательные," то есть решающие, ключевые и критические, совершенные раз и навсегда. В определенном смысле это завершающие события - исполнение и свершение мессианских пророчеств и обетований. Они приобретают значение в перспективе прошедшей истории, которую "исполняют" и "завершают." Они эсхатологичны, поскольку историчны, поскольку принадлежат к приходящему из прошлого ряду событий и подтверждают собой всё предыдущее. В этом смысле Христос есть "конец истории": не всей истории, а ее определенного отрезка. Пришествие Христа не прекратило, не упразднило историю - она продолжается. Прекратить ее должно еще одно эсхатологическое событие - Второе пришествие. История в таком истолковании линейна, она движется от "начала" к "концу," от Творения к Исполнению, но в одной поворотной точке линия прерывается или, точнее, резко меняет направление. Эта точка - центр истории как die Heilsgeschichte, "истории спасения." Однако вот что удивительно: "центр," "начало" и "конец" совпадают - не событийно, а в Личности Искупителя. Христос не только центр истории, но и "Альфа и Омега, Начало и Конец." А в несколько ином смысле Христос - именно Начало. С Его пришествием началась новая эра. "Ветхое" исполнилось, началось "Новое."

Пришествие Христово никоим образом не "обесценило" время. Напротив, в Его Пришествии, в Нем и через Него, время получило прочное основание. Оно было "освящено" и обрело новый смысл. В свете Христова Пришествия история явилась как "про-гресс," продвижение, строго ориентированное и безудержно стремящееся к конечной цели. Разорваны безысходные "циклы," говорит блаж. Августин. Нам открыто, что история не повторяется: она устремлена к единственной, общей для всех цели. В перспективе неповторимой и универсальной истории каждое событие занимает свое собственное, единственное место. "Уникальность" событий теперь признана и обоснованна.

Можно утверждать, что библейская история представляет собой историю не столько человека, сколько Бога - Божия домостроительства в истории. Действительно, в первую очередь Библия подчеркивает Божественное господство - как в истории, так и в мире вообще. Но именно потому, что история была понята как "история Бога," стала возможной "история человека." Только так получает существование подлинная человеческая история - не воспроизведение космического образца, не хаотический поток случайностей, а полная смысла повесть. История человека понята в контексте спасения, то есть исполнения его предназначения и оправдания его бытия. Человеческая деятельность получила оправдание и обрела новые силы: теперь ей даны цель и задача. Бог действует в истории; Его последнее деяние во Христе Иисусе стало завершением и исполнением "многократных и многообразных" деяний в прошлом. Но неисчислимые деяния Божии - не частные случаи или проявления какого-то общего закона, а совершенно особенные, единичные события. Из Библии не выкинешь имен собственных. Ее нельзя, так сказать, "алгебраизировать." Ее имена не заменить на символы. Здесь Личный Бог общается с человеческими личностями. Это общение достигает кульминации в Личности Иисуса Христа, пришедшего "в полноту времен," чтобы завершить Ветхое и начать Новое. Поэтому в христианском истолковании истории главенствуют две основные темы.

Первая тема - ретроспективная: история приуготовления к приходу Мессии. Вторая - перспективная, открывающая панораму "конца истории." Христианский подход к истории, столь радикально отличный от античного, ни в коем случае не является субъективной переориентацией человека во времени. Речь идет о реальном качественном изменении самого времени. Появление не бывшей доселе единственной надежной опоры и точки отсчета в полном относительностей и нестабильностей потоке событий повлияло не только на человеческое отношение к историческому времени - оно изменило и само время. Чрезвычайно важно то, что Божие Откровение в Иисусе Христе носит экзистенциальный характер, раскрывает новое измерение человеческого бытия. Решающим вкладом христианства в изучение истории стало не открытие свойства "историчности," то есть конечности и относительности, человеческого бытия, но именно открытие в истории перспективы, придавшей человеческому бытию смысл и значение. Следовательно, современный экзистенциалистский упор на "историчность человека" и не историчен, и не характерен для христианства. Это скорее рецидив эллинизма. "Историчность человека" в истолковании некоторых экзистенциалистов означает лишь бренность, безысходную запутанность людей в случайном и преходящем, в конце концов ведущую к угасанию и смерти. Однако подобный диагноз напоминает скорее трагическое мироощущение античности, чем ликующую Евангельскую Весть. С самого начала христианская керигма, проповедь не только стремилась выявить убожество и "ничтожность" грешного человека и возвестить о Божьем Суде: прежде всего она несла благовестие о достоинстве и ценности людей - Божиих творений, усыновленных Им - и указывала земному человеку, жалкому, духовно нагому, "врагу" Божию и всё же любимому Богом, путь ко спасению. Это не только осуждение старого, но и начало нового - "лета Господня приятна."

Именно здесь между христианскими историками возникает существенное разногласие. После пришествия Христова может ли в истории произойти еще что-нибудь имеющее высшую жизненную важность для человека? Или же всё, что должно было совершиться в истории, уже осуществилось? История как природный процесс, человеческая история, конечно, еще продолжается. Но продолжается ли Божественная история? Есть ли у истории сейчас, после Христа, какое-то конструктивное значение? Какой-то смысл? Иногда мы слышим, что, поскольку высочайший смысл истории уже явлен и "Последнее" уже наступило, история как полный смысла процесс, так сказать, закрыта и завершена, и эсхатология уже "осуществилась." Здесь мы имеем дело со специфическим истолкованием "поворотного пункта" истории - Христова пришествия. Иногда говорят, что священная история продолжалась вплоть до пришествия Христа, в Нем исполнилась и завершилась, и после Него осталось лишь пустое течение случайных событий, в котором вполне проявляется суетность и ничтожество человека, но ничего подлинно значимого уже не совершается и не совершится, поскольку в рамках истории "исполняться" более нечему. Многие современные богословы повторяют на разные лады эту мысль. Одни вкладывают в нее смысл "осуществленной эсхатологии" и переносят акцент из сферы истории в сферу мистического опыта, где постоянно присутствует и может быть вновь и вновь переживаемо "последнее" (38). Другие называют это "ступенчатой эсхатологией" и превращают историю в огромный промежуток между великими эсхатологическими событиями прошлого и будущего, между Первым и Вторым пришествиями, - время надежды и ожидания, лишенное какой-либо конструктивной ценности. Иные, наконец, "интериоризируют" историю, ограничивая ее смысл опытом отдельных верующих, делающих свой "выбор" (39). Но все они отнимают у истории как хода событий в пространстве и времени ее "священный" характер и какое бы то ни было позитивное значение. Ее течение оказывается лишь постоянным проявлением человеческой суетности и бессилия.

Недавно даже было сказано, что "христианская история" - просто бессмыслица, что "весть Нового Завета является призывом не к историческим действиям, но к покаянию" и весть эта "так сказать, " демонтировала" безнадежную историю мира" (40). Такой радикальный эсхатологизм, "демонтаж" всей человеческой истории, должен вызывать серьезные сомнения у богослова. Безусловно, это не историческое, а богословское утверждение. Оно вытекает из одностороннего богословского видения, согласно которому активен только Бог, а человек является лишь объектом Божественного гнева или милости, но никогда не действует сам. Но не Евангельская Весть, а именно такое "бесчеловечное" понятие о человеке превращает человеческую историю в бессмыслицу. Новозаветная Весть, напротив, придает истории смысл. Во Христе и через Христа само время впервые получило твердую и надежную опору. Только с тех пор, как "Слово плоть бысть," как Утешитель сошел в мир, дабы очистить и освятить его, история во всей своей глубине стала священной. Христос всегда пребывает в Своем Теле, в Церкви, и потому в ней успешно продолжается Heilsgeschichte. История спасения идет вперед. Верно, что ее пути становятся порой едва различимыми, теряясь в многообразии исторических фактов, и историк, в том числе христианский историк, должен быть скромен и осторожен в своих попытках расшифровать скрытый смысл каких-либо событий. Но, так или иначе, историк должен знать о новой "ситуации," возникшей в истории с пришествием Христа: теперь, после Распятия, Воскресения и Пятидесятницы, в человеческой жизни не осталось ничего "нейтрального." Поэтому вся история, даже "безнадежная история мира," предстает теперь в перспективе последнего, эсхатологического противостояния. Именно в этой перспективе блаж. Августин обозревает исторические события в своем повествовании о "двух Градах." Как соотносится Heilsgeschichte с мировой историей вообще -вопрос непростой. А ведь есть еще и такая проблема: Церковь существует в мире, и наросты мира сего часто искажают подлинную ее историю. И всё-таки спасение имеет исторический аспект, свое собственное место в истории. Церковь - закваска истории. Как удачно заметил недавно Сирил К. Ричардсон, в истории Церкви пророческого не меньше, чем в Священной истории Библии. "Это часть Откровения - история Святого Духа" (41).

Можно предположить, что в современном "гиперэсхатологизме" с присущей ему коренной недооценкой истории мы встречаемся с возрождением эллинского антиисторизма, неспособного признать какую-либо ценность за временем и деятельностью в нем. Разумеется, эсхатологи всех мастей клянутся в верности Библии и с проклятиями отрекаются от всякого эллинизма, с негодованием отвергая любые обвинения в философствовании. Однако зависимость Рудольфа Бультмана от Мартина Хайдеггера очевидна. В вопросе об истории они стоят на точке зрения древних греков. Конечно, между подчинением фатуму, понимаемому как слепая судьба или как "огненный Логос," и провозглашением предстоящего неминуемого Суда Предвечного Бога - большая разница. Но в обоих случаях, хотя и по разным причинам, человеческая деятельность теряет всяческую ценность и за ней не признается никакого конструктивного значения. Так изучение истории становится невыполнимой и бессмысленной работой, сохраняясь разве что в виде изложения бесчисленных примеров человеческой суетности, гордыни и полного бессилия даже в самой этой гордыне. Подобного рода история под маской пророчества рискует выродиться в проповеднические упражнения. Отчасти верно, что современный радикальный эсхатологизм - логическое следствие ущербной концепции Церкви, характерной для некоторых направлений протестантизма. Церковь здесь рассматривается как арена "невидимого" действия и водительства Божия, но никакого исторического значения за ней не признается. Современное восстановление целостного учения о Церкви, происходящее одновременно во всех конфессиях, хочется верить, поможет возродить более глубокий взгляд на историю и вернет ей истинное экзистенциальное измерение (42).

Примечательно, что тем, кто сводит роль Церкви к эсхатологическому знамению и отказывается увидеть в ней предвосхищенную эсхатологию, история предстает так же, как когда-то древним, - "политической историей." Они вновь видят только историю государств и народов и такой ее осуждают и проклинают. Как ни странно, именно в таком истолковании она перестает быть историей человека. Предполагается, что человеку, по большому счету, нечего делать - нечего творить, нечего достигать. Он просто подлежит Суду - и томится, ожидая судного дня. Но ведь только в историческом труде и борьбе человек становится - или, увы, так и не становится - самим собой. С другой стороны, неумеренная эсхатологичность, напротив, обрекает человека на мечтательный мистицизм - ту самую ловушку и опасность, которой так стараются избежать эсхатологи. Человек приговорен к безысходности: открывать и созерцать бездну своего ничтожества, тонуть в грезах и кошмарах о своей суетности и духовной немощи. И эти больные сны порождают новую мифологию. Какова бы ни была "историчность человека," которую торжественно провозглашает столь обнищавшее христианство, ею неявно - а порой и вполне открыто - отрицается и отвергается его истинная историчность. История в таком истолковании действительно становится "безнадежной" - бессмысленной, беспредметной, бесцельной. Но на самом деле история человека - не политическая история с ее утопическими претензиями и иллюзиями, а история духа, история человеческого возрастания в полную меру совершенства под водительством исторического Богочеловека, Господа нашего Иисуса Христа. Да, конечно, это трагическая история. И всё-таки семя зреет не только для Суда, но и для Вечности.

Христианский историк свою работу не строит, как полагают некоторые, "на христианских принципах." Христианство не есть набор принципов. Христианский историк исполняет свою профессиональную задачу истолкования человеческой жизни в свете христианского воззрения на эту жизнь, безобразно искореженную грехом, но искупленную Божественным милосердием, исцеленную Божественной благодатью и призванную наследовать Царство Божие. Христианский историк будет прежде всего отстаивать достоинство человека - даже человека падшего. Он будет протестовать против всякого рассечения человека на "эмпирического" и "умопостигаемого" (будь то по-кантовски или как-то иначе), где первый обречен и лишь второй удостоится спасения. В спасении нуждается именно "эмпирический человек," и спасение заключается вовсе не в каком-то высвобождении "умопостигаемого элемента" из эмпирического хаоса и рабства. Затем христианский историк постарается раскрыть истинный смысл исторических событий в свете христианского знания о человеке, но, пытаясь увидеть "провиденциальное" за теми или иными событиями реальной истории, он будет предельно осторожен и чуток. Даже в истории Церкви "рука Провидения" сокрыта, хотя было бы безумием утверждать, что этой Руки вовсе нет или что Бог не есть Господин и истории. Цель изучения истории состоит не столько в том, чтобы обнаружить в ней действия Бога, сколько в том, чтобы понять человеческие поступки, во всём многообразии и путанице, в которой они являются нам. Но самое главное: христианский историк будет смотреть на историю как на тайну и трагедию - тайну спасения и трагедию греха. Он будет отстаивать всеобъемлющее и целостное понятие о человеке, считая это необходимой предпосылкой постижения его бытия, его деяний, его судьбы, которая решается в истории (43).

Задача христианского историка нелегка. Но это благородная задача.

Перевод Наталии Холмогоровой.

Примечания.

1. Bloch, Marc. Apologie pour l'histoire, ou le Metier d'historien // Cahiers des Annales. Vol. 3. Paris, 1949; английский перевод: The Historian's Craft. N. Y., 1953, p. 4 [русский пер. цитируется по изданию: Блок, Марк. Апология истории, или Ремесло историка / Пер. Е. Лысенко. М., 1973, с. 7].

2. Kittel, Gerhard. The Jesus of History // Mysterium Christi / Ed. G. K. A. Bell and Adolf Deissman. Longmans, 1930, p. 31 ff.

3. Powicke F. M. Modern Historians and the Study of History. London, 1955, pp. 227-228.

4. Manning H. E. The Temporal Mission of the Holy Ghost: or Reason and Revelation. N. Y., 1866, p. 227 ff.

5. По этому вопросу была интересная дискуссия на Англо-американской конференции историков, состоявшейся в июле 1926 г. Три сообщения, сделанные на конференции, опубликованы под общим заголовком: McIlwain C. H., Meyendorff A., Morison J. L. Bias in historical writing // History. XI. 1926, October, pp. 193-203.

6. Bloch, Marc. Op. cit., pp. 64-65 [русский пер.: с. 38].

7. См. глубокий анализ экспериментального метода, проведенный Клодом Бернаром в его классическом труде: Bernard, Claude. Introduction a l'etude de la medecine experimentale. Paris, 1865. Бергсон сравнивает эту книгу с "Рассуждениями о методе" Декарта: The Philosophy of Claude Bernard // The Creative Mind. N. Y., 1946, p. 238 ff.

8. См. едкие замечания Р. Дж. Коллингвуда: Collingwood R. G. The Idea of History. N. Y., 1946, p. 257 ff. [русский пер. - в книге: Коллингвуд, Робин Джордж. Идея истории. Автобиография / Пер. Ю. Асеева. М., 1980, с. 245 и далее; все работы Коллингвуда цитируются по этому изданию].

9. Croce, Benedetto. La Storia come Pensiero e come Azione. Bari, 19434; английский пер.: History as the Story of Liberty. London, 1949, p. 85 ff.

10. Croce, Benedetto. Teoria e Storia della Storiografia. Bari, 19486, p. 11.

11. Collingwood R. G. Op. cit., pp. 212, 214 [русский пер.: сс. 202, 204].

12. Ranke, Leopold von. Weltgeschichte. Theil I. Leipzig, 18833, "Vorrede," S. VI.

13. Marrou, Henri-Irenee. De la connaissance historique. Paris, 1954, p. 83.

14. Collingwood R. G. Op. cit., pp. 218-219 [русский пер.: с. 208].

15. Collingwood R. G. An Autobiography. N. Y., 1949, p. 31 [русский пер.: с. 339].

16. Croce, Benedetto. Teoria e Storia della Storiografia, p. 29 ff.; ср. Collingwood R. G. The Idea of History, p. 214 ff.

17. Trendelenburg Fr. Ad. Logische Untersuchungen. Bd. II.2, S. 408.

18. Шпет Г. История как предмет логики // Научные известия. Сборник 2. М., 1922, с. 16.

19. Marrou, Henri-Irenee. Op. cit., p. 120.

20. Marrou, Henri-Irenee. Op. cit., p. 101.

21. Collingwood R. G. Autobiography, pp. 127-128 [русский пер.: с. 396].

22. По поводу всего второго раздела данной статьи см. мой очерк: О типах исторического истолкования // Сборник в чест на Васил Н. Златарски. София, 1925, сс. 521-541. Автору приятно сознавать, что эта концепция сейчас широко распространена среди историков и философов, хотя его работу, вышедшую на русском языке, вряд ли читали многие. Помимо уже цитированных работ Кроче, Коллингвуда и Мару, следует отметить: Aron, Raymon. Introduction a la philosophie de l'histoire, Essai sur les limites de l'objectivite historique. Paris, 1948; La Philosophie critique de l'histoire, Essai sur une theorie allemande de l'histoire. Paris, 1950. Из более ранних писателей следует упомянуть Вильгельма Дильтея; о нем см.: Hodges H. A. Wilhelm Dilthey, An Introduction. London, 1944; The Philosophy of Wilhelm Dilthey. London, 1952. О Бенедетто Кроче см.: Caponigri, A. Robert. History and Liberty: The Historical Writings of Benedetto Croce. London, 1955. Изложение других точек зрения можно найти, например, в следующих работах: Gardiner, Patrick. The Nature of Historical Explanation. N. Y., 1952; Brandon S. G. F. Time and Mankind. London, 1951; Renier G. N. History, its purpose and method. Boston, 1950.

23. Болотов В. В. Лекции по истории древней Церкви. Т. I. СПб., 1907, сс. 6-7.

24. Ranke, Leopold von. Geschichte der Romanischen und Germanischen Volker von 1494 bis 1514 // Vorrede zur ersten Ausgabe. 1824, October; Samtliche Werke, 3 Aufl. Bd. 33. Leipzig, 1885, S. VII.

25. Cм. Laue. Leopold Ranke, The Formative Years. Princeton, 1950; и особенно Liebeschutz H. Ranke // Historical Association, G 26, 1954; ср. Kessel, Eberhard. Rankes Idee der Universalhistorie // Historische Zeitsschrift. Bd. 178.2, SS. 269-308 (с не издававшимися прежде текстами Ранке).

26. Collingwood R. G. The Idea of History, p. 282 ff. [русский пер.: с. 268 и далее].

27. Collingwood R. G. The Idea of History, p. 233 [курсив Флоровского; русский пер.: с. 222].

28. Ср. Gouhier H. Vision retrospective et intention historique // La Philosophie de l'histoire de la philosophie. Rome-Paris, 1956, pp. 133-141.

29. Marrou, Henri-Irenee. Op. cit., p. 47.

30. Collingwood R. G. The Idea of History, p. 42 ff. [русский пер.: с. 43 и далее].

31. Cм. Berlin, Isaiah. Historical Inevitability. N. Y., 1954, и замечания Пьетера Гейла: Geyl, Pieter. Debates with Historians. London, 1955, pp. 236-241.

32. Cм. мои ранние статьи: Evolution und Epigenesis, Zur Problematik der Geschichte // Der Russische Gedanke. Jh. I, Nr. 3. Bonn, 1930, SS. 240-252; Die Krise des deutschen Idealismus // Orient und Occident. Hf. 11 und 12, 1932.

33. Gouhier, Henry. L'histoire et sa philosophie. Paris, 1952, p. 128.

34. Flint, Robert. History of the Philosophy of History. Edinburgh-London, 1893, p. 62.

35. Lucretius. De rerum natura. III, 945.

36. Jaeger, Werner. Aristoteles. Grundlegung einer Geschichte seiner Entwicklung. Berlin, 1923; английский перевод (с поправками и добавлениями автора; переводчик - Richard Robinson): Aristotle, Fundamentals of the History of His Development. Oxford, 19482, p. 389 (курсив мой). Ср. Hamelin O. Le Systeme d'Aristote. Paris, 19312, p. 336 ss.; Chevalier J. La Notion du necessaire chez Aristote et chez ses predecesseurs, particulierement chez Platon. Paris, 1915, p. 160 ss.; Mugnier R. La Theorie du premier moteur et l'evolution de la pensee aristotelienne. Paris, 1930, p. 24 ss.; Baudry J. Le Probleme de l'origine et de l'eternite' du Monde dans la philosophie grecque de Platon a l'ere chretienne. Paris, 1931, особенно главы об Аристотеле (pp. 99-206) и заключение (p. 299 ss).

37. Groningen B. A. van. In the Grip of the Past, Essay on an Aspect of Greek Thought // Philosophia Antiqua / Ed. W. J. Verdenius and J. H. Waszink. Vol. VI. Leiden, 1953; Duhem, Pierre. Le Systeme du monde, histoire des doctrines cosmologiques de Platon a Copernic. T. I. Paris, 1913; T. II. Paris, 1914; Meyer, Hans. Zur Lehre von der Ewigen Wiederkunft aller Dinge // Festgabe A. Ehrhard. Bonn, 1922, S. 359 ff.; Guitton, Jean. Le Temps et l'Eternite' chez Plotin et saint Augustin. Paris, 1933; Callahan, John F. Four Views of Time in Ancient Philosophy. Cambridge, Mass., 1948; Goldschmidt, Victor. Le systeme stoicien et l'idee de temps. Paris, 1953; Eliade, Mircea. Der Mythos der Ewigen Wiederkehr. Dusseldorf, 1953; Puech, Henri-Charles. Temps, histoire et mythe dans le Christianisme des premiers siecles // Proceedings of the 7th Congress for the History of Religions, Amsterdam, 4th-9th September 1950. Amsterdam, 1951, p. 33 ff.; La Gnose et le temps // Eranos. Bd. XX, Mensch und Zeit. Zurich, 1952, S. 57 ff. Попытку Вильгельма Нестле доказать, что в древней Греции существовала некая "философия истории," следует признать неудавшейся. См. его работу: Nestle, Wilhelm. Griechische Geschichtsphilosophie // Archiv fur die Geschichte der Philosophie. Bd. XLI (1932), SS. 80-114. Неубедительны и рассуждения Пауля Шуберта (Paul Schubert) - см. его главу "The Twentieth-Century West and the Ancient Near East" в книге: The Idea of History in the Ancient Near East / Ed. Robert C. Dentan (American Oriental Series, Vol. 38). New Haven, 1955, p. 332 ff.

38. См., например, Dodd C. H. History and the Gospel. London, 1938; ср. "Eschatology and History" - приложение в книге: The Apostolic Preaching and Its Developments. N. Y., 1936 (новое издание - 1944 г.).

39. Bultmann, Rudolf. History and Eschatology: The Gifford Lectures, 1955. Edinburgh, 1955.

40. Loewith, Karl. Meaning in History: The Theological Implications of the Philosophy of History. Chicago, 1949, pp. 196-197; ср. другие его работы: Skepsis und Glaube in der Geschichte // Die Welt als Geschichte. Jh. X. 3 (1950); Christentum und Geschichte // Christentum und Geschichte, Vortrage der Tragung in Bochum vom 5. bis 8. October 1954. Dusseldorf, 1955.

41. Richardson, Cyril C. Church History Past and Present // Union Seminary Quarterly Review. 1949, November, p. 9.

42. Дальнейшее развитие этой темы см. в моей Дадлианской лекции "The Christian Dilemma," прочитанной 30 апреля 1958 г. в Гарвардском университете (до сих пор не опубликована).

43. Проблема "христианской истории" (в обоих смыслах выражения: "реальной истории" и "историографии") широко обсуждается в последние годы, и количество литературы, посвященной ей, необычайно велико. Есть несколько авторитетных обзоров по данному вопросу: Thils G. Bibliographie sur la theologie de l'histoire // Ephemerides Theologicae Lovanienses. Vol. 26, 1950, pp. 87-95; Olgiati F. Rapporti fra storia, metafisica e religione // Rivista di filosofia neoscholastica. 1950, pp. 49-84; Henry P. The Christian Philosophy of History // Theological Studies. XIII, 1952, pp. 419-433; см. также Shinn R. L. Christianity and the Problem of History. N. Y., 1953; Smit M. C. De Veroudingvan Christendom en Historie in der huidige Roms-Katholicke geschicolbeschouwing. Kampen, 1950 (с резюме на французском языке).

По тематике настоящей статьи необходимо также особо упомянуть следующие работы: Cullmann, Oscar. Christus und die Zeit. Zurich, 1945; английский пер.: Christ and Time. London, 1951; Barth, Karl. Kirchliche Dogmatik. Bd. III. 2. Zollikon-Zurich, 1948, SS. 524-780; Marsh, John. The Fulness of Time. London, 1952; Danielou, Jean. Essai sur le mystere de l'histoire. Paris, 1953; Le Mystere de l'Avent. Paris, 1948; Papers of the Ecumenical Institute, 5:"On the Meaning of History" // Oikoumene. Geneva, 1950; Frank, Erich. Philosophical Understanding and Religious Truth. N. Y., 1945; The Role of History in Christian Thought // The Duke Divinity School Bulletin. XIV, No. 3 (November, 1949), pp. 66-77; Butterfield H. Christianity and History. N. Y., 1950; Rust E. C. The Christian Understanding of History. London, 1947; Niebuhr, Reinhold. Faith and History. N. Y., 1949; Ghichetta, Pietro. Teologia della storia. Rome, 1953; McIntyre, John. The Christian Doctrine of History. Edinburgh, 1957; Dawson, Christopher. Dynamics of World History / Ed. by John J. Mulloy. N. Y., 1957; Maritain, Jacques. On the Philosophy of History / Ed. by Joseph W. Evans. N. Y., 1957.

Комментарии.

Впервые: The Predicament of the Christian Historian // Religion and Culture: Essays in Honor of Paul Tillich / Ed. W. Leibrecht. N. Y., 1959, pp. 140-166, 359-362. Перевод выполнен по изданию: The Collected Works II. Авторы комментария Егор Холмогоров (Е.Х) и Владимир Писляков (В.П.).

1. Veritas non erubescit nisi abscondi. - Истина не стыдится ничего, кроме сокрытия.

2."Das Wesen des Christentums" - под таким заглавием ("Сущность христианства") были опубликованы лекции Адольфа Харнака.

3. Как результат подобного видения, личность Иисуса Христа потеряла свое значение, несмотря на то, что Весть Христова была до некоторой степени усвоена. - Поразительную противоположность этим сетованиям о. Георгия составляют слова о. Павла Флоренского, чьим явным и скрытым оппонентом Флоровский был всю жизнь: "Христианство есть проповедь Имени Иисуса Христа и Евангелия, призыв исповедать Имя Христа. А мы подменяем это исповедание Имени исповеданием Самого Иисуса Христа" (П.А. Флоренский. У водоразделов мысли. в т. 2. Избранных сочинений. М., 1990, с. 330.). О. Георгий отзывался о проспекте этой книги так: "Всего менее здесь можно угадать книгу христианского философа" (Пути...с. 497). Е.Х.

4. Сами по себе молчат даже тексты и речи; они обретают голос, лишь когда их понимают; они отвечают, лишь когда их допрашивают, словно свидетелей на суде, задавая точные и правильные вопросы. - В некотором смысле дело обстоит еще сложнее. Документы не отвечают на вопросы. Отвечает вместо них сам исследователь. Он осуществляет в своей голове множество мыслительных операций над документом, никак с этим документом не связанных. К тому же "свидетель" обычно совсем не стремится нам что-то сообщить и почти всегда не собирается, даже под самым строгим допросом сообщать нам то, что мы хотим узнать. Мы сами, используя документ как не более чем основание для наших рассуждений, конструируем необходимую для дальнейших рассуждений информацию. "Искусство правильно ставить вопросы" - это прежде всего искусство как можно более грамотно вписать источник в контекст нашей мысли, вписать его так, чтобы он оказался "на своем месте" и был максимально прочно связан с другими элементами нашего исторического рассуждения. Это совсем не означает, что исследователь может "вычитывать" из документа все, что угодно. Просто документ не может заговорить помимо историка и вне его сознания, овеществленная в документе мысль может ожить только в мысли другого. В этом смысле настоящий историк в отношении к источнику подобен Аарону, но никак не сомнамбуле, роль которой навязывали ему многие теоретики прошлого века, и ни в коем случае не говорящему "во имя свое" лжепророку, которым заставляет его выступать постмодернистское сознание современности. Е.Х.

5....картулярий... - в средние века: сборник копий грамот и описей.

6. То, что ошибочно называется "событием..". - немедленно возникает вопрос: почему, например, нельзя считать "просто событием" стихийные бедствия или, наоборот, обильные урожайные годы? В опровержение подобного довода Коллингвуд снабжает данный абзац следующим примечанием: "Некоторые события, интересующие историка, - не действия, а нечто им противоположное, для обозначения которого нет соответствующего слова в английском языке. Это не actiones, а passiones [actiones - действия; passiones - состояния, вызываемые чьим-либо действием (лат). - прим. Ю. Асеева], проявление воздействия чего-либо на что-то. Так, извержение Везувия в 79 г. н. э. для историка - passiones (переживаемое состояние) людей, оказавшихся в сфере его действия. Оно становится " историческим событием," коль скоро люди не просто переживали его, а как-то реагировали своими действиями. Историк, рассказывающий об этом извержении, фактически является историком именно действий этих людей" (Автобиография, с. 396). В.П.

7. Античным историкам человеческая история виделась совсем по-иному... et passim. - Очень важный и повторяющийся во многих работах о. Георгия тезис о неисторичности и даже антиисторизме античности представляется все же не совсем верным. Несколько странно приписывать "отцам истории" отсутствие исторического сознания. Прежде всего, следует строго отличать мировоззрение античных философов, зачастую (хотя и не всегда) и вправду циклическое, от исторического сознания античности вообще, для которой характерно не столько отсутствие переживания истории, сколько понимание ее как события, а не процесса, как сцепления и взаимодействия во времени людей и вещей, а не едино направленного по временной шкале изменения того или иного объекта. Крупнейшие исторические труды античности посвящены именно реконструкции того или иного "события" - войны греков и персов у Геродота, пелопонесской войны у Фукидида, завоевания Римом Средиземноморья у Полибия. Понимание истории как "процесса" появляется только у римлян, и это отнюдь не обогащает историческую мысль. Неверно и то, что у греков отсутствует "ретроспекция." Просто историки считают нужным отслеживать лишь то в прошлом, что имеет прямое отношение к описываемому ими "событию." Приближение к подобному пониманию времени, не столько измеряющему, сколько измеряемому и конституируемому событиями см. у Бергсона в "Опыте о непосредственных данных сознания" (Бергсон. Собр. Соч. т.1. М., 1992). Водораздел между античным и христианским видением истории проходит не столько по линии "циклизм - линейность" (линейное представление о времени характерно, скажем, и для зороастрийцев), сколько между разными пониманиями священной истории. Для человека древности священная история существует как бы в параллельном мирской событийном потоке и, вопреки мнению Мирча Элиаде, отнюдь не "возвращается," а становится через ритуал реально доступной в своей уникальности, также как не "возвращается," а действительно осуществляется та же самая Тайная Вечеря в православной Евхаристии (да простится нам такая аналогия!). Именно эта священная история, в отличие от малозначащей профанной, и является подлинной Историей для архаического человека. В связи с крайне специфическим (не центральным!) положением человека в космосе античного Мифа, священная история становится для греков практически неактуальной, и развивается чисто профанное историческое сознание (первые его штрихи видим у Гомера, у которого люди не могут быть причастны истории богов, а для богов история людей - не более чем цирк). Это-то профанное сознание и стремится преодолеть греческая философия через теорию циклов, которую не следует понимать слишком упрощенно (см. напр. совершенно оригинальное представление о цикличности в диалоге Платона "Политик"). Нехарактерно было для античности и понимание истории как регресса, вычитываемое из греческих текстов (из Гесиода, например) большей частью по небрежности (много интересных наблюдений над античным видением истории см. у А.Ф. Лосева. Античная философия истории. М., 1977). Истинная новизна христианства не во введении пресловутой "линейки," а в провозглашении единства священной и мирской истории, в Вести о том, что Бог творит священную Историю здесь, на земле, в повседневной жизни человечества. Именно эта весть была наиболее неприемлема для эллинистического сознания, не могущего смириться с тем, что Священное Писание занято подсчетом добычи Авраама, а Бог принимает мучительную и позорную казнь на кресте. Это отрицание проявилось как в более отчетливой форме гностицизма, так и в более скрытой форме аллегоризма, стремления деисторизировать и "одухотворить" Весть христианства. Осознание подлинной сущности конфликта между античным и христианским историзмом, как увидим, составляет значительную богословскую заслугу о. Георгия, и только несущественно искажено характерным для его времени взглядом на античную культуру. Е.Х.

Западные Влияния

в Русском Богословии.

Вопрос о западных влияниях в православном богословии крайне сложный. В наше время он поднимался уже не раз, порою - остро и взволнованно.

Митрополит Антоний Храповицкий (ум. в 1936) настаивал, что все русское школьное богословие, начиная с семнадцатого века, представляло собой череду опасных заимствований из инославных западных источников. Поэтому, согласно Митрополиту Антонию, мы должны отречься от этого богословия и начать сначала.

"Нужно признаться открыто всем, что система православного богословия есть нечто искомое, а потому нужно тщательно изучать его источники, а не списывать системы с учений еретических, как это делается у нас уже в течение двухсот лет" [1].

Многие чувствуют, что русское богословие было безнадежно искажено западными влияниями. Отсюда созрело убеждение, что нам необходимо решительно исправить богословие в самих его основах, обратившись к забытым источникам подлинного, святоотеческого Православия. Такой поворот подразумевает разрыв и отречение от многовековых привычек. "Борьба с Западом" в русском богословии действительно необходима, и для нее накопилось достаточно поводов и причин. Однако история этих западных влияний и заимствований в Православном богословии изучена еще недостаточно. А начинать надо, в любом случае, с точного изложения фактов.

В этой небольшой работе читателю придется удовольствоваться ограниченным числом фактов - лишь самыми важными, решающими и показательными из них. Того же, кто желает изучить проблему более полно, отсылаю к моей книге "Пути русского богословия."

I.

Традиционное представление о полной изоляции и закрытости Древней Руси давно отброшено. Древняя Русь никогда не была полностью отрезана от Запада. И связь с Западом утверждалась не только в сферах экономики и политики, но также и в сфере духовной, даже в области религиозной культуры [2]. Византийское влияние оказалось главным и решающим: но оно, без сомнения, было не единственным. Трудно не заметить ослабление Византийского влияния в шестнадцатом веке - кризис русского византинизма. Дольше и глубже всех к тому времени с Западом был связан Новгород. А в четырнадцатом-пятнадцатом веках этот город стал религиозным и культурным центром всего русского северо-запада. Стремительно возвышавшаяся в то время Москва в культурном отношении зависела прежде всего от новгородских источников. Книги доставлялись в Москву именно из северной республики [3].

А в Новгороде в это время производилась, по благословению Архиепископа Геннадия, большая и очень важная богословская работа, - составление первого полного славянского библейского свода. Библия изначально была переведена на славянский не как целая и единообразная книга - скорее как собрание богослужебных чтений, основанное на порядке и цикле литургического года. Этот перевод охватывал не весь Библейский текст: второканонические книги Ветхого Завета переведены не были, и лишь много лет спустя некоторые из них появились в Восточных лекционариях. Общее смотрение и руководство официально принадлежало владычному архидиакону Герасиму Поповке. Но реальным духовным вождем был доминиканский монах по имени Вениамин, согласно свидетельству летописца, "пресвитер, паче же мних обители святого Доминика, родом словенин, а верою латинянин." Мы мало знаем о нем. Но вряд ли доминиканский монах из Хорватии оказался в Новгороде случайно. Очевидно и то, что он привез с собой полный текст Библии. В Геннадиевском Библейском Своде чувствуется сильное влияние Вульгаты. Именно Вульгата, а не греческие рукописи, служила образцом для составителей. Второканонические книги включены в Кодекс сообразно с использованием их у католиков. Книга Паралипоменон, Третья книга Ездры, Премудрость и первые две книги Маккавейские полностью переведены с латыни. Один ученый, изучавший рукописную традицию славянской Библии [проф. И.Е. Евсеев] характеризует Геннадиевскую Библию как "сдвиг славянской Библии с греческого русла в латинское." Не забудем, что первая печатная русская Библия - "Острожская" (1580) основана именно на Геннадиевской Библии. Разумеется, текст был пересмотрен и сличен с печатной греческой Библией - историческое значение Острожской Библии в том и состоит, что она основана на греческом тексте - однако постоянное соскальзывание на латинский путь осталось непреодоленным до конца. Острожский текст с некоторыми изменениями был воспроизведен в "Елизаветинской Библии" 1751 года - и по сей день используется [4]. В "Архиепископском дому" Геннадия вообще много переводят с латыни. В процессе работы над новым богослужебным уставом была переведена, по крайней мере в извлечении - очевидно, для справок - знаменитая работа В. Дурантия "Rationale divinorum officium" [Распорядок божественной службы]. По языку в переводчике угадывается иностранец - не был ли это тот же монах Вениамин? К тому же времени относится переведенное с латыни "Слово кратко против тех, иже в вещи священные, подвижные и неподвижные, соборные церкви вступаются" - слово в защиту церковных имуществ и полной независимости духовного чина, который имеет при том право действовать "помощью плечий мирских." Хорошо известно и многозначительное упоминание о "испанском короле," который, как рассказывал цесарский посол, с помощью государственного преследования "свою очистил землю" от еретиков [5].

Итак, у нас есть основания говорить о "невидимом сближении с латинством" [И.Е. Евсеев] в окружении Геннадия. В пятнадцатом-шестнадцатом веках западные мотивы проникают и в русскую иконопись: из Новгорода и Пскова они приходят в Москву, где в определенных кругах вызывают протест как "новшества" и "искажения": здесь лежит историческое значение известного "сомнения" дьяка И.М. Висковатого о новых иконах. Однако церковные авторитеты принимали эти новшества с восторгом, видя в них что-то древнее. Во всяком случае, западное влияние утвердилось даже в священном искусстве иконописания [6]. "Западное" в этом контексте, разумеется, означает "римское," "латинское." Символом этого движения на Запад стала "свадьба Царя в Ватикане." Действительно, этот брак означал не столько новый подъем византийского влияния, сколько сближение Москвы с Италией. Не зря в это же время итальянские мастера обстраивают и перестраивают Кремль. Естественно, новые постройки проникнуты, как пишет Герберштейн, "итальянским духом" [more Italico] [7]. Еще показательней то, что Максим Грек, вызванный в Москву из Афонского монастыря Ватопед для помощи в переводах, не нашел в Москве ни единого человека, знавшего по-гречески. "Он сказывает по-латински, а мы сказываем по-русски писарем." Переводчиком стал Дмитрий Герасимов, бывший ученик и помощник Вениамина [8]. Разумеется, неверно было бы объяснять эти факты как проявление католических симпатий Новгорода или Москвы. Русские люди усваивали чуждые духовные ценности полубессознательно, с наивным убеждением, что смогут при этом остаться верны родной и привычной истине. Так "западная" психология странным образом соединялась в России с нетерпимостью к Западу.

II.

По другую сторону Московской границы общение с Западом было более близким и непосредственным. Литва и Польша столкнулись сперва с Реформацией и "социанизмом," затем с Римской Церковью, иезуитами и "Унией." Борьба за Православие была напряженной и трагической, а заимствования у инославных союзников, соперников, противников, даже врагов - психологически неизбежны. Вначале в Острожском кружке и в Лемберге (Львове), в доме самого князя Острожского ориентировались на греков, велико было стремление к созданию единой славяно-греческой культуры. По многим причинам этот замысел оказался неосуществимым. Даже в самом Острожском кружке мнения разделились, а общее настроение было неустойчивым.

Практическая мудрость жизни указывала на Запад. Перед лицом угрозы Унии православные должны были даже против воли искать союзников среди протестантов и "инославных." И многие были готовы идти даже дальше простого практического сотрудничества: в этом смысле очень характерны, например, отношения православных и кальвинистов на съезде в Вильно (1599), когда был заключен религиозно-политический союз - "Конфедерация." Князь К. Острожский привлек для составления православного опровержения на книгу Петра Скарги "На отпадение греков" социнианина Мотовилу, к величайшему негодованию и возмущению непримиримого князя А.М. Курбского. А ответ православных на книгу Скарги о Брестском Соборе был фактически написан кальвинистом. На титульном листе знаменитого "Апокрисиса," отпечатанного в 1587 году, стоит имя Христофора Филалета. Можно с достаточным основанием догадываться, что этот псевдоним принадлежит известному дипломату того времени, Мартину Броневскому, секретарю короля Стефана Батория, активно участвовавшему в конфедерации между православными и евангелистами. В самом "Апокрисисе" заметно сходство с Кальвиновским "Institutio Christianae religionis" [9].

Во всем этом не заключалось ни сознательного предательства православной традиции, ни склонности к протестантизму. Всего важнее и опаснее было то, что русские писатели привыкли обсуждать религиозные и богословские вопросы в их западной постановке. Опровергать латинизм ведь совсем еще не значит укреплять православие. В спорах с Римом православные все чаще подхватывают доводы реформаторов, далеко не всегда совместимые с православными предпосылками. Исторически эта прививка протестантизма, может быть, и была неизбежна: но под нею замутился и потускнел идеал славянской и греческой культуры. Нужно прибавить: и на греческую помощь не всегда можно было положиться. Ведь греческие учителя обычно приходили с Запада, где учились сами, - в Венеции, Падуе, Риме, или даже в Женеве и Виттенберге. Ни в одном из этих центров западной учености они не находят византийской традиции, восходящей к Святым Отцам. Скорей уж они приносят оттуда западные новшества. В XVI веке это бывали обычно протестантские симпатии, позже, напротив, неприкрытый латинизм. В жестоких словах униатского митрополита Ипатия Поцея, обращенных к Патриарху Мелетию Пигасу - что в Александрии Кальвин занял место Афанасия, Лютер правит в Константинополе, а Цвингли в Иерусалиме [10] - есть доля горькой правды. Достаточно напомнить об "Исповедании" Кирилла Лукариса, подлинность которого больше не подвергается сомнению. Неожиданное исповедание православным Патриархом кальвинизма может быть частично объяснено его обучением в Женеве, а частично - тем, что он жил в Западной Руси как раз в период общей борьбы с Унией. Возможно, поэтому он и решил "объединиться" с представителями Женевского Вероисповедания.

Влияние Реформации в Западной Руси было временным. Вскоре возобладала противоположная тенденция - горячее стремление к Римскому образцу. Значение этой перемены ярко иллюстрирует фигура знаменитого Петра Могилы, митрополита Киевского. Роль его в истории неоспорима. С полным основанием его именем обозначают целую эпоху в истории Западнорусской церкви и культуры. Могила и его сподвижники были откровенными и решительными "западниками." А "Запад" в данном случае означал не что иное, как ненавистную "латинщину." Могила отстаивал независимость Киевской Церкви и боролся с Унией - однако в вопросах вероучительных он был уже как бы в догматическом единомыслии с Римом. Потому он так легко и свободно обращался к латинским книгам, полагая, что сможет раскрыть в них неискаженную истину Православия. Есть что-то загадочное и двусмысленное в образе Петра Могилы. Он вывел Западно-Русскую Церковь из той растерянности и дезорганизации, в которых находилась она со времен Брестского Собора. Благодаря Могиле она получила законный статус в Речи Посполитой. Но в то же время вся структура Церкви оказалась пронизана новым и чуждым духом - духом католицизма. Против планов и проектов Могилы восставал как Запад, так и славяно-греческий Восток. Петр Могила учредил Киевский Коллегиум - несомненная заслуга перед Церковью. Но его школа была латинской школой. Латинской не только по языку, распорядку или богословию - нет, латинской по всей религиозной психологии: "олатынивались" души учеников. Странным образом все это делалось во имя борьбы с Римом и с Польшей. Внешняя независимость была сохранена, но внутренняя - утеряна. Восточные связи были прерваны. Утверждается чуждая и искусственная традиция, и она как бы перегораживает творческие пути.

В своем крипто-романизме Могила был не одинок. Скорей уж он выражал дух времени. "Православное Исповедание" - это основной и самый выразительный памятник могилянской эпохи. Трудно точно сказать, кто был автором или составителем этого "Катехизиса": обычно называют самого Могилу, хотя, возможно, это коллективный труд нескольких его сподвижников. "Исповедание" изначально составлено по-латыни, и в этом первом варианте чувствуется гораздо большее римское влияние, чем в окончательной версии, прошедшей критический пересмотр на соборах в Киеве (1640) и в Яссах (1642). Впрочем, для нас важны не столько отдельные уклонения в католицизм - их можно объяснить случайностью - сколько тот факт, что вся "Confess Orthodox" построена на католических материалах. Связь ее с римо-католическими писаниями глубже и непосредственней, чем с духовной жизнью Православия и Преданием Восточных Отцов. Отдельные римские догматы - например, учение о папском примате - отвергаются, но общий стиль остается римским. То же относится и к литургической реформе Петра Могилы. Его знаменитый "Требник или Евхологион" испытал на себе подавляющее влияние " Ритуала" Папы Павла Пятого: объяснения отдельных обрядов в предисловии списаны оттуда почти дословно [11]. Киевский Коллегиум Могилы скоро стал рассадником этого подражательного латинизма - не только на Южной и Западной Руси, но и на московском Севере. Киевская религиозная литература семнадцатого столетия полностью зависит от латинских образцов и источников. Достаточно назвать имя Стефана Яворского, позже, в царствование Петра Первого, переехавшего на север. Его "Камень веры" представляет собой "извлечение" и "сокращение" из немногих латинских книг, главным образом Белларминова "Disputationes de controversis christianae fidei" ["Рассуждения о противоречиях христианской веры"]. Книга его о пришествии Антихриста имеет образцом труд испанского иезуита Мальвенды [12]. Сущность этого псевдоморфоза - в том, что схоластика на Руси затемнила и заменила патристику. Измены Православию не произошло - произошла психологическая и культурная "латинизация."

Но вскоре потряслись и основания веры. При Петре Великом богословские школы и семинарии по всей Великороссии были перестроены на западный, Киевский лад. Школы эти были латинскими по духу, и преподаватели в них долгое время набирались с русского Юго-запада. Даже Славяно-греко-латинская Академия в Москве перестроена была по образцу Киевского Коллегиума. Эта Петровская реформа означала прямую "украинизацию" церковных школ. При Петре началось, так сказать, переселение южно руссов на Север, где они были "чужими" по двум причинам: сами они были "иностранцами," а школы их - "латинскими." В своем интересном труде о богословских школах восемнадцатого века Знаменский высказывает следующее резкое суждение : "Все эти приставники были для учеников в собственном смысле слова люди чужие, наезжие из какой-то чужой земли, какою тогда представлялась Малороссия, с своеобразными привычками, понятиями и самою наукой, со своей малопонятной, странной для великорусского уха речью; притом же они не только не хотели приноровиться к просвещаемому ими юношеству и призвавшей их стране, но даже явно презирали великороссов, как дикарей, над всем смеялись и все порицали, что было непохоже на их малороссийское, а все свое выставляли и навязывали, как единственно хорошее." То было время, когда в сан епископа или архимандрита мог попасть только "малоросс," ибо правительство не доверяло великороссам, подозревая их всех в приверженности допетровским обычаям.

Народ принимал латинские школы неохотно и с крайним недоверием. Едва ли не силой приходилось заставлять духовенство отдавать туда своих детей. Да и сами студенты частенько сбегали. И происходило это не потому, что духовное сословие в России было привержено к суевериям и коснело в невежестве, но потому, что эти школы для них оставались "чужими," "иностранными" - какие-то латино-польские колонии на родной земле, никому не нужные и бесполезные даже чисто практически - ибо "практический ум" не видел никакого проку ни в латинской грамматике, ни в каком-нибудь "обхождении политичном, до семинарии относящемся." Практический ум вовсе не находил резонов менять привычные способы приготовления священнослужителей - в родном доме, по отцовским наставлениям - на новые, непривычные и сомнительные. "Еще далеко не было доказано, кто больше был обыкновенно приготовлен к священнослужительству: псалтырник ли, с детства служивший при церкви и практически изучивший чтение и пение, и устав, - или латынник из школы, заучивший только несколько вокабул и латинские флексии" (Знаменский). От славянского языка почти что отвыкали в этой латинской школе - ведь даже тексты Писания на уроках чаще приводились по-латыни. Грамматика, риторика и пиитика изучались латинские, а российская риторика присовокупляется к ним только в старших классах. И нетрудно понять, что родители с таким недоверием отсылали детей в эту "проклятую семинарию на муку." А дети предпочитали попасть хоть в острог, лишь бы избыть этой учебной службы. Ибо создавалось гнетущее впечатление, что в этой ново вводной школе меняют если еще и не веру, то национальность. Самое учреждение школ было бесспорным и положительным приобретением. Однако это перенесение латинской школы на русскую почву означало разрыв в церковном сознании. Разрыв между богословской "ученостью" и церковным опытом; молились ведь еще по славянски, а богословствовали уже по-латыни. Одно и то же Писание в классе звучало на интернациональной латыни, а в храме на родном языке. Вот этот болезненный разрыв в самом церковном сознании есть, быть может, самый трагический из итогов Петровской эпохи. Создается некое новое "двоеверие," во всяком случае, двоедушие [13]. В русской церковной школе утвердилась западная культура и западное богословие. Эта "богословская школа," разумеется, не имела корней в жизни. Основанная на чужом основании, возросшая на искусственной почве, она стала некоей "надстройкой" над пустым местом. Оно не имело своих корней. Вместо корней - сваи. "Богословие на сваях" - таков результат богословского "западничества" в России восемнадцатого столетия.

III.

Богословское образование в школе оставалось латинским и тогда, когда ориентация на Рим сменилась влиянием Реформации, точнее, раннепротестантской схоластики. Аквинат уступил место Христиану Вольфу - но преподавание по-прежнему шло по-латыни. Западным оставался и весь строй школьного образования. Веяние протестантизма связано прежде всего с именем Феофана Прокоповича, известного сподвижника Петра Великого, ревностного устроителя всех церковных реформ того времени, автора "Духовного Регламента." Богословские лекции Феофана, читанные по-латыни в Киевской Академии, были напечатаны только в 1782-1784 годах в Лейпциге, - однако и задолго до этого они разошлись в рукописи и произвели переворот в богословии. В своих лекциях или "трактатах" по догматике Феофан строго следует западным образцам - особенно он зависит от Аманда Поланского из Полансдорфа, автора "Syntagma Theologiae Christianae" ("Сумма христианского богословия") (1609). Также он систематически использует "Loci Communes" ("Общие места") Иоанна Герхарда. Однако, даже следуя иностранным учителям, Феофан не оставался простым компилятором. Начитанный и знающий современную литературу, он прекрасно владеет материалом и приспосабливает его для своих целей. Несомненно одно: Феофан не то что примыкает - он принадлежит к протестантской схоластике XVII-го века. Он не "под влиянием протестантизма" - он сам протестант (А. Карташов). И его сочинения вполне умещаются в истории немецкого реформированного богословия. Не будь на титульных листах его книг имени русского епископа, их автора всего естественнее было бы угадывать среди профессоров какого-нибудь протестантского богословского факультета. Все здесь пронизано западным духом, воздухом Реформации. Это чувствуется во всем, - в привычках мысли, в выборе слов. Перед нами даже не западник, но попросту западный человек, иностранец. На Православный мир смотрел он со стороны. Феофан не чувствовал Православия изнутри. Он весь в западных спорах. И в этих спорах он до последнего стоит за Реформацию. Весь пафос его трактатов направлен против Рима; он не мог ни на минуту отвлечься от "чарующей области" западных конфессиональных споров [14].

Юрий Самарин в своей известной книге "Стефан Яворский и Феофан Прокопович" пытается представить это столкновение католической и протестантской тенденций как эпизод "диалектики русской богословской мысли." Однако происходившее едва ли можно назвать естественным процессом. Это была борьба двух иностранных влияний, от которой русская богословская мысль только страдала. Здесь не может быть речи о внутренней органической диалектике - скорее, о насильственном псевдоморфозе православной мысли. Православие было принуждено мыслить в чуждых по существу категориях и выражать свои мысли на иноземный манер. Во второй половине XVIII века обучение богословию в большинстве семинарий и академий основывалось на протестантских учебниках, пришедших с Запада. Учебники даже не приходилось переводить - ведь все преподавание велось по латыни. Митрополит Филарет вспоминал, что обучался богословию по учебнику Холлатца (ум. 1713). Обучение состояло в том, что преподаватель диктовал главы учебника и заставлял студентов заучивать их наизусть. Другие части курса преподавались по руководствам Квенштедта или Турретини (ум. 1737). Были и русские учебники, но они ни в чем не уклонялись от западных образцов - таковы "Doctrina" Феофилакта Горского (Лейпциг, 1784), "Compendium" Иакинфа Карпинского (Лейпциг, 1786), "Compendium" Сильвестра Лебединского (1799 и 1805), а также учебник Иринея Фальковского (1802), - все по Феофану Прокоповичу! Во всех этих трактатах и компендиумах напрасно искать свободного движения мыслей. Это были книги для заучивания наизусть, воплощение "школьного богословия," неподвижное "предание школы." В них можно найти некоторые протестантские догматы и учения - например, учение о Писании и Предании, протестантское определение Церкви, протестантскую концепцию Оправдания.

Во второй половине восемнадцатого столетия к преобладающему влиянию старо-протестантской схоластики добавилось новое веяние пиетизма. Достаточно упомянуть имя Симеона Тодорского (1701-1754), умершего в сане епископа Псковского. Большую часть жизни он был преподавателем в "Сиротском доме" в Галле, где перевел на русский язык с Галльского издания 1735 года знаменитую "Wahres Christentum" ("О внутреннем христианстве") Иоанна Арндта. Замечательна в этом отношении также фигура Платона Левшина (1737-1811), знаменитого митрополита Московского при Екатерине Второй, которого С.К. Смирнов, историк Академии, впоследствии точно назвал "Петром Могилой Московской Академии." Платон был более проповедником и катехизатором, чем систематическим богословом. Но его "катехизисы," проповеди "или первоначальное наставление в христианском законе," гремевшие в Москве уже в 1757-58 годах, знаменовали новый поворот в истории богословия. Его лекции, читанные для Великого Князя (впоследствии Императора) Павла, были изданы в 1765 году под заглавием "Православное учение или сокращенная христианская Богословия." Это был первый опыт богословской системы по-русски. Разумеется, для использования в школах она была переведена на латынь. И на этом настоял сам Платон: он полагал, что преподавание богословия на любом другом языке означает снижение образовательного стандарта. Заметим, что это мнение исходит от ревностного борца за "просвещение народа," талантливого проповедника христианской веры и нравственности. Даже в старости, перед самой Освободительной войной 1812 года, Платон был поражен проектом преподавания в духовных школах на русском и горячо против этого возражал. В русских писаниях Платона поражает запутанность богословских терминов, заимствованных из разных латинских источников. В вопросах нравственных он чувствует себя гораздо уверенней, чем в вероучительных. Учение о Церкви, о Предании, о Таинствах в течение всего XVIII века оставалось неясным и неразработанным [15].

Реформа русской богословской школы в начале царствования Александра Первого не вернула богословие к восточным, византийским корням. Вся она была проникнута не столько соборным духом Церкви, сколько влиянием пиетизма, "внутреннего христианства." Преподавание по-прежнему основывалось на западных учебниках; только сухая схоластика в них сменилась пиетическим морализмом и уклоном в мистику. Однако проявилась и противоположная тенденция, которая позднее заживит трещину между "школой" и "жизнью": в школе начали преподавать по-русски. Цель новой "школьной реформы" была - пробудить общество и народ, внушить им возвышенные духовные интересы, призвать к религиозной и нравственной независимости. В этом ярко проявился дух времени эпохи Священного Союза и Библейских Обществ. Так "латинское пленение" заменилось "пленением" немецким и английским, и на месте схоластики выросла новая угроза - угроза безудержного мистицизма и немецкой теософии. С этого времени на русское богословие ложится тень немецкой школы. В русских богословских академиях начинают изучать немецкий как основной язык богословия.

Однако реформа все же стала шагом вперед, началом творческого роста. В новом псевдоморфозе было немало неправильного и болезненного - но это была болезнь к жизни и к росту, а не к смерти и разложению. Между двумя крайностями - мистико-философским энтузиазмом с одной стороны и боязливым недоверием ко всему новому с другой - открылся узкий и трудный путь Церковного Богословия. Знаменем этой эпохи явилась величественная фигура Филарета, митрополита Московского (1782-1867), может быть, наиболее значительного из русских богословов того времени. Он тоже учился в латинской школе и вырос под заботливым водительством митрополита Платона в Троице-Сергиевской Лавре, где в то время преобладала смесь пиетизма со схоластикой. В молодые годы он прошел через увлечение мистицизмом и был активным сторонником Библейского Общества. Следы этих "протестантских" и "мистических" тенденций можно найти и в позднейших его работах. Однако в целом его мышление оставалось церковным. Филарет начал освобождение русского богословия не только от западных влияний, но и от "западничества" как такового. Он повел богословие единственным путем, ведущим к желанной цели - обратил его к Отцам Церкви, к святоотеческим основаниям и источникам. Святоотеческие писания были для Филарета источником вдохновения и критерием верности Преданию. Впрочем, Филарет не порвал окончательно со старыми "древлепротестантскими" традициями русской школы, с традицией Прокоповича. В творениях самого Филарета немало выражений, отражающих влияние протестантской догматики или просто заимствованных из протестантских источников. В "Начертании церковно-библейской истории," подготовленной в 1814 году для Петербургской Академии, он сам отсылает читателя к протестантским книгам. Из тех же протестантских источников происходит та неполнота или ущербность определений в ранних работах Филарета, на которую любят ссылаться его враги - наиболее характерно и поразительно то, что в первом издании его "Катехизиса" вообще не упоминается Святое Предание. Впрочем, этот пропуск указывает не на ошибку или небрежность мысли, а, скорее, на общую тенденцию того времени.

Поворот к схоластике и проримским настроениям психологически понятен и объясним в связи с реформами графа Протасова, обер-прокурора Священного Синода при Николае Первом. Однако это возвращение к латинообразным формулировкам семнадцатого-восемнадцатого столетий, к "Православному Исповеданию" Петра Могилы, к трудам Св. Димитрия Ростовского и "Камню Веры" Стефана Яворского осталось бесплодным, так как не предлагало решения исторических проблем русского богословия. Склонность к протестантизму могла быть преодолена только возвращением к историческим источникам Восточного Православия, творческим восстановлением когда-то живой культурной традиции - но никак не школярским заучиванием неактуальных для России "достижений" западной мысли. Поэтому Филарет несравненно больше, чем Протасов и его советники, сделал для истинного воцерковления русского "школьного богословия." "Догматика" Макария Булгакова, выдающегося историка Русской Церкви и впоследствии митрополита Московского, при всех своих достоинствах остается мертвой книгой, памятником безжизненного школярства, не вдохновленной истинным церковным духом; это еще одна западная книга. Назад к живому и истинному Христианству ведет не накатанный путь схоластики, а тропа истории. Найти синтез возможно не в сухой "систематизации," основанной на чуждых источниках, а лишь в живом, порой сложном и противоречивом опыте истории Церкви. Так в конце прошлого столетия путем русского богословия стал "исторический метод." Этот метод (см. также "Догматическое богословие" епископа Сильвестра) - самое важное достижение русского богословского наследия [16].

IV.

Одним из наиболее значительных явлений в западном богословии прошлого столетия является влияние немецкой идеалистической философии не только на евангелические круги, но и - достаточно упомянуть римо-католическую школу в Тюбингене - на католическое богословие и латинскую школу, особенно в Германии. В русских богословских школах влияние немецкого идеализма было также сильно, хотя более в философском, чем в религиозном плане. В истинно богословской литературе того времени - богословской в строгом смысле слова - влияние философского идеализма почти незаметно. Частично это объясняется строгостью цензуры. Из воспоминаний современников мы знаем, что многие профессора Академий в те годы предпочитали истолковывать факты, явленные в Откровении, не строго богословски, а философски.

Во всяком случае, психологическое влияние романтизма и реализма было сильно. Студенты Академий увлекались Шеллингом, Баадером и психологами-романтиками, такими, как Г.Х. Шуберт (ум. 1860). Даже в трудах Феофана Затворника, знаменитого истолкователя святоотеческой аскетики, мы встречаем следы "Истории души" Шуберта ("Geschichte der Seele"; 1830, 4-ое издание - 1850). В Киевской Академии, где учился Феофан, книга Шуберта использовалась как учебник. Во всяком случае, философское пробуждение России началось в богословских школах, и первые ученики философского идеализма вышли из Академий и семинарий: Велланский - из Киевской Академии, Надеждин - из Московской, Павлов - из Воронежской семинарии, Галич - из семинарии в Севске. Из богословских Академий вышли и позднейшие университетские профессора философии: Сидонский и М.И. Владиславлев в Санкт-Петербурге, П.Д. Юркевич и М.М. Троицкий в Москве (оба из Киевской Академии), архимандрит Феофан Авсенев, О. Новицкий, С.С. Гогоцкий в Киеве, И. Михневич в Лицее Ришелье в Одессе. Профессорами философии в Академиях были Ф. Голубинский и В.Д. Кудрявцев в Москве, В.Н. Карпов, известный переводчик Платона, и М.И. Каринский в Санкт-Петербурге. Так в Академиях родилась особая традиция религиозно-философского идеализма. В ней философская жажда знания скрестилась с горячим интересом к вопросам веры. В богословских школах началось русское "любомудрие," и под обстрел умозрительной критики первым попало богословие.

Один из консервативных профессоров Академии в начале нашего века так определял задачу догматического богословия: за каждым догматом следует различить вопрос, на который этот догмат отвечает. "Это - аналитика естественных запросов духа относительно той или другой истины." Прежде всего нужно на основании Писания и Предания установить точное свидетельство Церкви: "Здесь отнюдь не мозаика текстов, но органический рост понятия." Тогда догмат оживает и открывается во всей своей умозрительной глубине - как Божественный ответ на человеческие вопросы, как Божественное "Аминь" и свидетельство Церкви. Она открывается нам "истиною самоочевидной," спорить с которой немыслимо. Сталкиваясь со жгучими вопросами настоящего, догматическое богословие должно вновь и вновь воссоздавать догматы так, чтобы угли древних формул превращались в ослепительный огонь истинной веры [17]. При таком понимании проблем богословия философский и исторический методы идут рука об руку. А исторический метод, в свою очередь, ведет к исповеданию веры Святых Отцов.

Влияние философии особенно заметно у многочисленных русских "светских богословов" - славянофилов, Хомякова, и прежде всего - у Владимира Соловьева и его последователей. Тесная связь между религиозно-философскими поисками Владимира Соловьева и немецкой идеалистической философией, в особенности Шеллингом, отчасти Баадером, Шопенгауэром и Эдуардом фон Гартманом очевидна. В своей системе Соловьев пытается воссоздать догматы христианской веры а категориях современной философии - задача, волновавшая еще Хомякова. Традиция Соловьева, подхваченная его учениками и духовными последователями, вошла в современную религиозно-философскую традицию. Такому пониманию задачи богослова можно противопоставить другое: цель не столько в том, чтобы перевести Предание веры на современный язык, столько в том, чтобы преобразовать философию опытом веры так, чтобы вера стала для философии источником и мерой. Слабая сторона Соловьева и его школы в том, что умозрительное рассуждение у них зачастую преобладает над Преданием и даже искажает опыт веры. Во всяком случае, мы можем сказать, что влияние немецкой философии стало для русского богословия органичным и полезным.

V.

Из предшествующего краткого и поверхностного обзора западных влияний в русском богословии, казалось бы, следует неизбежный вывод: не было ли и не остается ли русское богословие в своем развитии, как резко выразился один критик - "блуждающим богословием"? Есть ли в нем хоть что-нибудь неподвижное, неизменное, прочное, постоянное? Нет, - заключают часто иноземные, в особенности римо-католические богословы, по русским богословским трудам составившие себе впечатление о чем-то размытом и неопределенном. Подобные впечатления и заключения являются результатом опасного недопонимания, своего рода оптического обмана. Однако за таким истолкованием стоит нечто трагичное, даже страшное - неисцелимый раскол, надрыв в православном сознании, который прослеживается во всей истории русского богословия как некое творческое замешательство, растерянность и непонимание, куда же идти. И самое печальное, что разрыв этот разделяет богословие и благочестие, знание и духовность, церковную школу и церковную жизнь.

Новая богословская школа пришла в Россию с Запада. Слишком долго оставалась она инородным телом в структуре Церкви. Она создала свой внутренний язык, чужой для народа - непохожий ни на язык быта, ни на язык молитвы. Развиваясь, она давала странные и уродливые формы. Она как была, так и осталась "школой." Слишком много в ней было от учебника - слишком мало от искания веры и истины. Богословская мысль билась не в лад с сердцем Церкви и в конце концов забыла дорогу к этому сердцу. Она не поняла, как важно пробудить и привлечь к вопросам духовным широкие круги церковного общества и народа. Она смотрела на общество с неприязнью и ревнивой подозрительностью. Для этого были свои причины. Народ был предубежден против школы, завезенной извне, не укорененной ни в жизни, ни в реальности религиозного опыта, против богословской мысли, не способной выразить веру Церкви и свидетельствовать о ней. В этом смысле название "блуждающее богословие" справедливо. Здесь-то и кроется проблема русского религиозного бытия: в глубинах церковного опыта сохранилась неискаженная Вера. В молитве, в обращении к Богу, в монашестве русская душа не свернула со старого, строгого, святоотеческого пути; она жила в неискаженной и неразделенной полноте Соборности и Предания. В своей духовности, в глубинах молитвы вера оставалась "верой святоотеческой, апостольской" - верой древнего, восточного и византийского Православия. Но "мысль" отделилась, оторвалась от этих духовных глубин и слишком поздно осознала свою ошибку. Блуждания мысли не повредили - и не могли повредить веру: Православие осталось неизменным. Однако в этом богословском псевдоморфозе, в богословии, забывшем родной язык и оторвавшемся от народа, кроется серьезная опасность. Опасней всего то, что богословские вопросы и проблемы расходятся с жизнью, и Правда Божия становится предметом школьной зубрежки, уделом узкого круга "специалистов" и "профессионалов." Н.П. Гиляров-Платонов в своих увлекательных воспоминаниях дает яркий пример такого отчуждения школы от жизни:

"Предание в школах понималось обычно полупротестантски. Даже Филарет в своем Катехизисе не отвел Преданию особого раздела. "Богословие" Терновского не упоминало о нем вовсе. Та рукопись, по которой я учился уже в сорокалетнем возрасте, о Предании тоже молчала. Век Прокоповича продолжался... Так происходило не только с Преданием... Учение об Оправдании тоже было совершенно согласно с латинскими книгами... Пока Москва худо-бедно брела по следам Прокоповича, в Петербурге в результате богословия А.Н. Муравьева положение изменилось... Стоит отметить, что "профессиональные" богословы не интересовались нововведениями, касающимися такого важного учения, как учение о Предании (Предании, как втором и независимом от Писания источнике веры). Они спокойно начали писать и учить на новый лад... Читатель, может быть, решит, что этим почтенным людям недоставало веры. Но у них не было равнодушия к вере - была, скорей, уверенность, что формулы западного богословия сами по себе, а Восточная Церковь - сама по себе. На Западе эти вопросы вызывали ожесточенные споры; по ним проходила граница между конфессиями. На Востоке же они не поднимались вовсе. Интересна в этом смысле переписка Патриарха Константинопольского Иеремии с Тюбингенскими богословами в XVI веке. Тюбингенцы просили его высказать свое мнение по тем вопросам, о которых спорили в то время Рим и Лютер - например, по вопросу о вере и делах. Ответы Патриарха случайны и поверхностны: он не понимает сути вопросов по той причине, что эти вопросы стояли только перед Западной Церковью - в этом проявлялось своеобразие ее исторического развития" [18].

В этих наблюдениях много правды, особенно правды психологической. Главная опасность - не в ошибках, а в отделении богословской мысли и школы от народа.

Мы должны преодолеть западные влияния в русском богословии. И прежде всего - чуждый "западный стиль." Преодоление началось уже много лет назад в русских школах - при Филарете и в монастырях - с возрождением подвижничества. Достаточно вспомнить школу старца Паисия Величковского и особенно наследие Оптиной Пустыни. Восстановить независимость от западных влияний православное богословие может только через духовное возвращение к святоотеческим источникам и основаниям. "Вернуться к Отцам" - не значит отвернуться от настоящего, выпасть из истории, сбежать с поля битвы. Нет, нам предстоит нечто большее - не просто сохранение святоотеческого опыта, а новое открытие и внесение этого опыта в жизнь. С другой стороны, независимость от Запада не должна выродиться в тупую враждебность ко всему, что "из-за кордона." Полностью порвав с Западом, мы не обретем свободы. Православие не может и не должно больше хитрить и замалчивать проблему. Это значит, что Православие должно встретиться с Западом лицом к лицу, свободно и творчески. В прошлом у нас - несколько веков зависимости и подражания и ни одной встречи. Встреча происходит в свободе, равенстве и любви. Недостаточно повторять западные ответы, бездумно переходя от одного к другому.

VI.

Путь преодоления западного "соблазна" для Православия не в том, чтобы с презрением и ненавистью отбрасывать западные достижения. Нет, мы должны преодолеть и превзойти их новой творческой активностью. Только творческое возвращение к древним и уникальным глубинам святоотеческого богословия послужит православной мысли "противоядием" от явных, сокрытых - или даже еще неизвестных сторон "западного яда." Православное богословие призвано решить западные вопросы из глубин неповрежденного православного опыта и противопоставить мятущейся западной мысли неизменность Святоотеческого Православия.

Перевод с английского Н. Холмогоровой.

Примечания

[1] "Отзывы епархиальных архиереев по вопросу о церковной реформе," II (СПб, 1906), стр. 142-143. См. брошюру иером. Тарасия (Курганского): "Перелом в древнерусском богословии," в издании с предисловием митрополита Антония (Варшава, 1927).

[2] О раннем периоде см. B. Leib "Rome, Kiev et Byzance a la fin du 11 siecle" (1924). Работа содержит хорошую библиоографию.

[3] См. А.А. Покровский, "Древнее Псково-Новгородское письменное наследие. Обозрение пергаментных рукописей Типографской и Патриаршей Библиотеки. Труды пятнадцатого археологического съезда в Новгороде," II; И.П. Попов, "О возникновении Московской Синодальной (Патриаршей) Библиотеки. Сборник статей." В честь А.С. Орлова. (Ленинград, 1934), стр. 29-38.

[4] См. в особенности работы И.Е. Евсеева, "Рукописное предание Славянской Библии." "Христианское чтение" (1911); "Очерки по истории славянского перевода Библии." "Христианское чтение" (1912-1913); "Геннадиевская Библия 1499 года." Труды пятнадцатого археологического съезда в Новгороде," II, 1 (1914). См. также И.А. Честович "Исправление текста Славянской Библии перед изданием 1751 года." "Православное обозрение" (1860, апрель и май).

[5] В.Н.Бенешевич "К истории переводной литературы в Новгороде в пятнадцатом столетии" Сборник статей в честь А.И. Соболевского (1928); "Слово кратко" опубликовано А.Д. Григорьевым "Чтения в Московском обществе истории и древностей" (1902); см. В. Вальденберг "Древнерусское учение о пределах церковной власти" (М. 1916); А.Д. Седельников "К изучению "Слова кратка" и деятельности доминиканца Вениамина" "Известия Отделения Русского Языка и Словесности Российской Академии Наук" XXX (1925); "Очерки католического влияния в Новгороде в XV-XVI веках," "Доклады РАН" (1929).

[6] Н. Андреев "О деле дьяка Висковатого" "Семинариум Кондаковианум," V (1932); "Розыск" по делу Висковатого" из "Чтений Московского Общества Истории и Древности" (1847; - и лучше, 1858); Буслаев "Исторические очерки," II, и в "Истории русского искусства" И. Грабаря, том VI.

[7] P.Pierling "La Russie et le Saint-Siege," I (1896).

[8] См. его письмо в "Прибавлениях к Творениям Св. Отцов" XVII, 2, стр. 190.

[9] "Апокрисис" был переведен на современный русский язык и вновь опубликован в1869 г. См. Н. Скабалланович "Об "Апокрисисе" Христофора Филалета" (СПб, 1873); относительно составителя см. J. Tretjak "Piotr Scarga w dziejach i literaturze unii Brzeskiej" (Краков, 1913); см. также М. Хрущевский "История Украины-Руси" (1907). О князе Острожском см. K.V.Lewicki "Ks. Konstanty Ostrogski a Unia Brzeska 1596" (Лемберг, 1933).

[10] Hyp. Pociei "Kazania i Homilie," стр. 539 - цит. по Josef Tretjak "Piotr Scarga" (Краков, 1913), стр. 22.

[11] О Петре Могиле см. основную, но незаконченную работу: С.Т. Голубев "Петр Могила и его сподвижники," 2 тома (Киев, 1833 и 1897); достаточно важна книга Е.Ф. Шмурло "Римская курия на русском православном востоке в 1609-1654 годах" (Прага, 1928); "Православное Исповедание" (по-гречески) в собрании E.Kimmel "Monumenta fidei Ecclesiae Orientalis" (1850), или J.Michalcescu "Thesauros this Orthodoxias," или недавнюю работу J.Karmiris "Ta dogmatika ke Symbolika Mnimeia this Orthodoxu Katholikis Ecclesias," 1. II, Афины 1952. См. также издание латинского текста с примечаниями и предисловием A. Malvi, S.J. и M. Viller, S.J. в "Orientalia Christiana," X, 39 (1927); о "Евхологионе" Петра Могилы см. Е.М. Крыжановский "Повреждение церковной обрядности и религиозных обычаев в южно-русской митрополии. Руководство для сельских пастырей" и "Собрание Сочинений," I (1890). См. в моих "Путях русского богословия" библиографию о Киевской Академии.

[12] Подробный анализ "Камня веры" см. у И. Мореви "Камень веры" митр. Стефана Яворского" (СПб, 1904); см. также известную книгу Юрия Самарина "Стефан Яворский и Феофан Прокопович" "Собрание Сочинений" V (1880); С.И. Маслов "Библиотека Стефана Яворского" "Чтение в обществе Нестора Летописца" 24, 2 (1914); Hans Koch "Die russische Orthodoxie im Petrinischen Zeitalter" (Бреслау, 1929).

[13] Основная работа: П.В. Знаменский "Духовные школы в России до рефромы 1808 года" (Казань, 1881); С.Т. Голубев "Киевская Академия в первой половине 18-го столетия" (Киев, 1903); Н.И. Петров "Киевская Академия в конце 17-го и начале 18-го столетия" (Киев, 1901); Д. Вишневский "Значение Киевской Академии в развитии духовной школы в России с учреждения Св. Синода," Труды Киевской Духовной Академии (1904, 4 и 5); "Киевская Академия и гетманство Разумовского" Труды (1905), 5; "Киевская Дух. Академия в царствование Имп. Екатерины II," Труды (1906), 7, 8-9, 11; В. Серебренников "Киевская Академия во второй половине 18-го века до преобразования в 1819 году" (Киев, 1897); С.К. Смирнов "История Московской Славяно-Греко-Латинской Академии" (М., 1855); "История Троицкой Лаврской Семинарии" (М., 1867); см. также работы по истории отдельных семинарий: Владимирской Семинарии - К.Ф.Надеждина (1875) и Н.В. Малицкого (1900); Суздальской Семинарии - Н.В. Малицкого (1900); Тверской Семинарии - В. Колосова (1889); Рязанской Семинарии - Агнцева (1889).

[14] Наиболее глубокая работа о Феофане Прокоповиче - Ю. Самарин "Стефан Яворский и Феофан Прокопович" "Собрание Сочинений" V (1880); И.В. Чистович "Феофан Прокопович и его время" (СПб, 1866); о "богословской системе" Феофана см. статью Пл. Червяковского, "Христ. Чтение" (1876-1878); Ф.А. Тихомиров "Трактаты Феофана Прокоповича - о Боге Едином по существу и Троичном в Лицах" (СПб, 1884); А.В.Карташев "К вопросу православия Феофана Прокоповича" Сборник статей в честь Д.А. Кобеко (1913); П.В. Верховской "Учреждение Духовной Коллегии и Духовный Регламент" I и II (Ростов-на-Дону, 1916); Hans Koch "Die russische Orthodoxie" (Бреслау, 1929); см. также интересные эссе R. Stupperlich в ZoG, V и IX в "Zeitschrift fur slavische Philologie" XII, 332 и далее, также в "Kurios" (1936), 4; также R.Stupprlich "Statsgedanke und Religionspolitik Peters des Grossen" (Кенигсберг, 1936); а также статью В. Титлинова в "Русском биографическом словаре."

[15] См. Филарет (Гумилевский) "Обзор русской духовной литературы" II, 3 (1884); о митрополите Платоне см. И.М. Снегирев "Жизнь митр. Московского Платона" 1-2 (М. 1856); Ф. Надеждин "Митр. Платон Левшин как проповедник" (Казань, 1882); Н.П. Розанов "Митр. Моск. Платон" (М., 1913); В.П. Виноградов "Платон и Филарет, Митрополиты Московские. Сравнительная характеристика их нравственного облика" в "Богословском Вестнике" 1913 1-2. См. также "Из воспоминаний покойного Филарета, митроп. Московского," "Православ. Обозрение" (1868, август) - ("Из записок А.В. Горского").

[16] См. целиком гл. V - "Борьба за богословие" - в моей книге "Пути русского богословия" стр. 128-233.

[17] Алексей И. Введенский "К вопросу о методологической реформе православной догматики" "Богословский Вестник" (Апрель 1914); также опубликована отдельно.

[18] Н. Гиляров-Платонов "Из пережитого. Автобиографические воспоминания" (М., 1886), стр. 279-280.

Вселенское Предание

и Славянская Идея.

И не думайте говорить в себе: Отец наш - Авраам; ибо говорю вам, что Бог может из камней сих воздвигнуть детей Аврааму (Мф. 3:9).

< <

В своих замечательных "Историко-философских чтениях" Гегель с большим подъемом говорил о рождении философии из народного духа. "Философия вообще" есть призрачное Imaginationis. В своем историческом существовании философская жизнь связана лишь с немногими народами и только с некоторыми эпохами. Есть как бы свои сроки и места для философских рождений и вспышек духа. Но при этом не просто наступает время "философствовать вообще": нет, у определенного народа возникает определенная философия. В ней раскрывается его дух, его жизнь, его идея. В процессе органического роста дозревает народная жизнь до философской рефлексии. В муках и сомнении преодолевает созревающая мысль безразличный покой "естественного существования" и вступает в мир "понимания." Так начинается философская жизнь у каждого народа. - Такое распадение "внутреннего стремления" с "внешнею действительностью," с "субстанциональным образом существования" переживало русское общественное сознание на рубеже двадцатых и тридцатых годов прошлого века, почти сто лет тому назад.

Эти десятилетия справедливо были названы "замечательными." "Люди тридцатых годов" резко и заметно отличаются и от своих отцов, и даже от своих старших братьев всем существом своего умственного и нравственного склада, темпом и стилем своей внутренней жизни. Они точно охвачены какою-то горячкой, тревожным беспокойством, каким-то священным платоническим "безумием," восторгом и возбуждением. В их душевной жизни господствуют героические аффекты, восторженно-ликующие или безотрадно-скорбные, - но всегда неистовые и неукротимые. Это, подлинно, - "ледоход русской жизни." Люди тридцатых годов словно больны внутренним раздвоением, лермонтовской грустью и "рефлексией." И это щемящее переживание разрешается то бескрылым влечением к духовной цельности, тягою к природе, культом патриархального быта, то грустными воспоминаниями о героических этапах невозвратимого прошлого. "Болезнь напряженности нравственной распространялась, как зараза," - выразился об этом времени впоследствии Ап. Григорьев. "Паника усиливается в мысли." Это была эпоха "пробуждающегося сознания," выходящего из привычной спаянности с бытом. В новом поколении, по выражению Герцена, "ошеломленная Россия приходила в себя." Отсюда такая боль, такое томление, и вместе с тем такая радость жизни, такое умиление. Нет, это не была расплывчатая, романтическая Sehnsucht [1]. Это была предметная тоска. "Тридцатые годы," верно заметил Достоевский, это - эпоха, "впервые сознательно на себя взглянувшая," когда "чуть не впервые начинается наше томительное сознание и наше томительное недоумение, вследствие этого сознания, при взгляде кругом."

"Нам необходима философия, все развитие нашего ума требует ее, - писал Ив. Киреевский в 1830 году. - Ею одною живет и дышит наша поэзия; она одна может дать душу и целость нашим младенчествующим наукам, и самая жизнь наша, может быть, займет от нее изящество строгости. Но откуда придет она?.. Наша философия должна развиться из нашей жизни, создаться из текущих вопросов, из господствующих интересов нашего народного и частного бытия." И действительно, из жизни родилась русская философская мысль, - сперва под видами литературной критики и историософических рассуждений, в пылу культурно-патриотических упований и споров. Никогда с метафизического парения не начинается философская жизнь. На спекулятивные высоты умудренная историческим опытом мысль подымается впервые лишь тогда, когда достигнуты какие-то бытовые пределы, когда повседневные загадки, "затрудняющие" и "изумляющие" обыденное сознание, сгущаются и сублимируются в философские проблемы, когда, словом, есть на что глядеть с высоты. И созерцают с высоты свою близкую и родную жизнь. В тридцатые годы в русское сознание неотразимо врезалась загадка России. И это стало необходимо и возможно после Отечественной войны "священной памяти двенадцатого года" с ее "всенародным опытом," после "Истории Государства Российского," после Жуковского и Пушкина... С неодолимою силой обращается мысль к вопросам о русском "лице," о "русской судьбе," о "русском призвании"; с неизбежностью назревают "славянофильские проблемы."

Было бы грубой ошибкой преувеличивать значение и роль германского идеализма в возникновении этой национально-философской тревоги. Западные идеи служили скорее "гипотезою оформления," нежели "бродильным ферментом." Беспокойство рождалось из жизни. Аполлон Григорьев писал впоследствии очень верно: "Всякое веяние переходило, так сказать, в религию, то есть в связанное, цельное бытие идеала и действительности, мысли и жизни... Книги для нас не просто книги, предметы изучения или развлечения: книги переходили и переходят у нас непосредственно в жизнь, в плоть и кровь, изменяли и изменяют часто всю сущность нашего нравственного мира..." Но это не значит, что чужие книги принимаются на веру: из немецкой философии русская мысль заимствовала не столько готовые решения, сколько вечные вопросы и очередные задания, которые сразу наполнились новым, своим, живым и выстраданным содержанием. Философия прошлого становилась для русской мысли задачею и проблемой во всей своей вековой совокупности. И так как это была философия "европейская," то "Европа," "Запад" превращались вместе с тем тоже в объект философского раздумья, - с тем большей неизбежностью, чем больше вырисовывалось различие "Запада" и России. Отсюда - "борьба с Западом," наполняющая всю историю общественного сознания прошлого века: борьба не в смысле обособления во что бы то ни стало, но как ответственная оценка его начал и достижений. Ибо в Западе всегда невольно виделась "вторая родина" русская. И там некогда, по слову Хомякова, "веры огнь живой потоки света лил," и только современный Запад весь "задернут мертвенным покровом." И русская проблема понималась как вопрос о смене отзвонившему звонарю, как вопрос о наследовании.

При первом погружении в родную стихию русского наблюдателя обступали волнующие загадки, и чем глубже проникал взор, тем нагляднее раскрывалось русское своеобразие и резкая противоположность России и Запада. Со всею силой и остротою выразилось это историософическое изумление уже в первом "философическом письме" Чаадаева. Эта антитеза врезывается в русское внимание и образует живое средоточие философского раздумья вплоть до наших дней. Ее можно было истолковать по-разному. Всего проще было понять ее как различие исторических возрастов: такое понимание легло в основу так называемого "западнического" направления. Но сразу же наметилось и другое понимание, - явилась мысль о двух духовных типах. Даже Чаадаев ясно видел, что причина особенностей русской исторической судьбы лежит в наследии древней Византии. Его унылый и зловещий пессимизм опирался именно на сознание русского своеобразия. И впоследствии, оставаясь при тех же основных воззрениях, он стал видеть в России "Божий народ будущего." Но с особою силою было почувствовано это своеобразие теми "людьми тридцатых годов," которых позже стали называть "славянофилами." Это были братья Киреевские, Иван и Петр, Хомяков, Юрий Самарин, братья Аксаковы, Иван и Константин. Наряду с ними нужно назвать имя своеобразного "западника" и "русского социалиста" Герцена. Раздумье над русской судьбой шло параллельно размышлению о судьбах Европы. И наряду с безотрадным отречением Чаадаева от России нужно упомянуть о разочарованных пророчествах князя В.Ф. Одоевского, после ряда намеков, выкристаллизовавшихся в эпилоге к его замечательным "Русским ночам." Еще в 1833 году писал он: "Какой тайный голос говорит Европе, что Россия висит над нею как туча?" Не пророчество ли это? И Одоевский патетически восклицает: "Россия, матушка! Тебя ожидает или великая судьба, или великое падение! С твоей победой соединена победа всех возвышенных чувств человека, с твоим падением - падение всей Европы, такое падение, которое, вероятно, постигло те бесчисленные народы, которых остатки гаснут в степях Нового Света." "Запад ожидает еще Петра, который бы привил к нему стихии Славянские; оттого страдает Запад, ибо тогда только образуется полнота человеческой жизни... Европейцы чуют приближение Русского ума, как сомнамбулы приближение магнетизера... Будет русское завоевание Европы, но духовное, ибо один Русский ум может соединить хаос европейской учености..." "Соедини же в себе опытность старца с силою юноши," - взывает Одоевский в эпилоге "Русских ночей" к "новому поколению." "Не щадя сил, вынося сокровища науки из-под колеблющихся развалин Европы, и, вперя глаза свои в последние судорожные движения подыхающей, углубись внутрь себя! В себе, в собственном чувстве ищи вдохновения, изведи в мир свою собственную, не прививную деятельность и в святом триединстве веры, науки и искусства ты найдешь то спокойствие, о котором молились отцы твои. Девятнадцатый век принадлежит России!.." Эти зовы и афоризмы - первая формулировка идеи о русском призвании в Европе и первая схватка в "борьбе с Западом."

Почувствованную и осознанную противоположность России и "Европы" можно было объяснять по-разному: или сводить к противоположности религиозных начал, или к различию общественно-бытовых типов, или ограничивать различием этнографических носителей. Так складывалась тройственная антитеза православного Востока и латино-протестантского Запада, мира общинного и "социального" и мира "политического" или государственного, мира славянского и мира романо-германского. Между этими антитетическими парами была внутренняя связь и зависимость. Этнографическая характеристика неизбежно требует восполнения - нужно указать ту идею, во имя которой народ или племя имеет право не только на физическую наличность, но и на достойное историческое и действенное существование, указать те начала, в действотворении и воплощении которых заключается национальное призвание и дело. И в этом отношении еще недостаточна одна ссылка на историческую молодость славянства и России, на запасы и избыток еще нетронутых и нерастраченных сил, на отсутствие тяготящих воспоминаний и обременительного наследия перенесенных неудач, словом, на "юный пластицизм." Эту ссылку мы встречаем и у кн. Одоевского, и у Чаадаева, и в особенности у Герцена. Молодость, конечно, предвещает годы дальнейшей жизни. Но одного возраста еще мало для обеспечения творческих достижений, деяний и подвигов. И если этой ссылке на возраст часто придавалось решающее значение, то потому, что за молодостью виделась какая-то тайна, предчувствовалось и презиралось какое-то новое слово. И при всех своих расхождениях при всем разнообразии оттенков и ударений, все почти люди "замечательных десятилетий" были убеждены, что России на челе славянства суждено и предначертано сказать миру "таинство свободы," слово "примирения," братства и всеобъемлющей, всечеловеческой любви. В этом чаянии сходились православные славянофилы, социалист Герцен, Достоевский, Тютчев. На разные основания опиралось такое упование, но все согласно ждали не только новых, но и лучших времен.

Через весь истекший век пронесли эту надежду и эту веру в высокое историческое предназначение славянского мира и славянской России русские мыслители. И не разбиты они и сейчас силою рокового крушения родной страны. Но по-прежнему таинственна и загадочна русская и славянская судьба и по-прежнему вызывает она споры. И главная, и основная трудность вопроса заключается в том, как понимать самый смысл национальной идеи и национального своеобразия. Здесь ясно наметилось одно решительное расхождение, два разных уклона. Всего проще было отождествить призвание с врожденным характером народа, и свести все существо своеобразия к неповторимой индивидуальности. Тогда центр тяжести переносился на этнографический субстрат, и, действительно, весь вопрос сводился к возрасту. Народ приравнивался к организму, и последнее оправдание своеобразия и самобытности отыскивалось во множественности "культурно-исторических типов," аналогичной множественности видов биологических. Такова была точка зрения Герцена с изумительным блеском развитая им в особенности в "Концах и Началах." На ней же стоял Данилевский, и под его и Герцена внушением - гениальный Леонтьев. Получала биологический оборот и "борьба с Западом." Ударение делалось на его старости, и Леонтьев старательно высчитывал, что истекла уже для "Европы" роковая и сакраментальная чреда - 1200 лет, - долее не проживает ни одно государство. О характере и причинах "старости" и дряхления с этой точки зрения, в сущности, нечего было спрашивать: и самые "грехи Запада" относились за счет возраста. И вместе с тем, с точки зрения возрождаемой таким образом теории "постоянства видов" совершенно и принципиально отклонялся вопрос о каком им то ни было нормативном значении "романо-германского" Запада для иного и чуждого славянского (или греко-славянского, или восточного) "культурно-исторического типа." Вопрос о национальном творчестве сводился, в последнем счете, к требованию "быть самим собой," быть верным голосу крови, и развивать свои прирожденные склонности и задатки. Общечеловеческие начала выразительно отметались во имя свободы физиологического самоопределения видов.

Не так понимали национальную идею ранние русские славянофилы, как ни был силен и у них соблазн бытового и физиологического уединения и обособления. Для них, это не была некая "врожденная идея," не кровный зародыш, но призвание. И в этом случае национальное самооправдание восходит к исповеданию безусловной, общезначимой и единой Правды, которой должно (не принудительно, но нормативно) освящаться всякое человеческое делание и пред лицом которой оно оправдывается или осуждается, независимо от своего соответствия народному духу и племенному характеру; народы при этом, как и индивиды, рассматриваются именно как свободные носители некоторых самодовлеющих ценностей, - или как отрицатели и разрушители этих ценностей, - как служители идеалов или идолов. "Культура," стало быть, есть нечто качественно и генерически иное, нежели "быт," нежели простое осуществление врожденных и неотъемлемых задатков. Это есть именно служение, стремление и воплощение, овладевание. Для Хомякова и Самарина, для Ив. Киреевского Россия была дорога и священна не только по силе кровной связи с родиной, но еще более как историческое дело православия [...] И Запад "отталкивал" их вовсе не своим гниением, не своею дряхлостью: и даже он вовсе их не отталкивал, а тянул и манил, как больной и страдающий брат; а значительности его приобретений они никогда не отрицали. Но их пугала преждевременная, болезненная, противоестественная "старость" Запада, и они видели ее причину во лжи и недостаточности начал его жизни, в подмене и подделке идеалов - идолами, "отвлеченными началами." Пафос вечного и вселенского давал им право суда и оценки. Они осуждали Запад за отпадение от Вселенской Церкви, и Вл. Соловьев был верным учеником ранних славянофилов, когда называл разделение церквей главным и роковым событием христианской истории и в его преодолении видел единственный путь к разрешению "Великого Спора" - Востока и Запада. И вместе с тем, вся историческая значительность и своеобразие русской духовной жизни определяется именно восточно-православным ее происхождением и преемством. Как "живая наследница Восточного православия" Россия и есть особый мир. И то же должно сказать о славянстве в целом; именно потому с такою трагическою болью переживали Юрий Самарин и Тютчев страдания одноплеменной, но иноверной Польши, потому так тревожила Тютчева судьба Чехии и ее безрелигиозного возрождения. Но, вместе с тем, именно наследие подлинной и потому вселенской истины обязывает к преодолению замкнутости, к преодолению того, что Вл. Соловьев удачно назвал "протестантизмом местного предания." По меткому слову Достоевского, Древняя Русь "готовилась быть неправа," отклоняя от себя задачу вселенской проповеди вверенной ей Христовой истины. И в этом смысле была необходима "Петровская реформа," как ни мало удачен был этот насильственный и революционный опыт частичного воссоединения разделенных Востока и Запада, Рима первого и Рима второго. И вперед уже вполне и сознательно должна Россия на челе славянства становиться Востоко-Западом или Западо-Востоком, продолжая и исполняя европейскую историю, ибо, как говорил еще Ив. Киреевский, "начала русской основной образованности только потому особенны от западных, что они высшая их ступень, а не потому, чтобы были совершенно особенны." Знаменитая формула Достоевского о русском всечеловеческом призвании положить конец "европейской тоске," внести "примирение" в европейские противоречия "уже окончательно" - была предвосхищена не только Киреевским, но и Одоевским. "Православие есть вселенское сокровище, сокровище для всего мира, и как священный залог вручено оно России: и должна же, наконец, православная Церковь явиться во всей красоте и благолепии как в одержании Востока, так и в очах западного человека," - писал замечательный, хотя и малоизвестный, русский богослов и мыслитель, архимандрит Феодор (Бухарев). В эту [...] мечту о явлении Православия миру, о создании православной культуры, как нового и живого синтеза древних отеческих преданий и неудачных опытов Запада, - упирается вся национальная надежда и весь пафос раннего русского славянофильства. В их вселенском, общечеловеческом пафосе не было никакой опасности для самобытности и своеобразия: ибо речь идет не о субстанциональном единстве человечества, не об единстве естественного типа развития и не о принудительном единообразии форм быта, но об единстве интернациональном, если можно так выразиться, об единстве устремления и цели, тяги и порыва, не исключающим многообразия, но уже свободно-индивидуальных, а не принудительно-особенных форм. К единой цели, к одному и тому же средоточию призван всякого рода и всякого времени человек, но каждому подобает идти по своему радиусу. И речь идет не о смене одного "народа" другим, одной "особенности" другою столь же ограниченною особенностью, но и о творческом собирании и объединении всего драгоценного наследия, накопленного в страдальческом историческом опыте единокровного человечества.

И только при такой постановке вопроса мы достигаем подлинной и надлежащей высоты исторического понимания, когда отпадают уже мелкие злободневные пристрастия. Национальная воля и творческий размах достигают своего исполнения только чрез акт своеобразного самоотречения, только чрез молитвенное сознание: не вам, не нам, но имени Твоему даждь славу! Народ есть только носитель, и не биологическое самоутверждение, но волнительное сознание безусловной ценности врученного славянству вселенского дара православной веры дает право на существование своей, особой восточно-православной культуры. Только тогда история есть ответственный подвиг осуществления Правды Божией, а не один только стихийный процесс борьбы за выживание вида. Не на славянской, а на православной особенности лежит центр тяжести. Но православие не есть особенность, наряду с другими, а полнота, от которой другие действительные "особенности" отпали. Поэтому-то и ждал Достоевский от России "всечеловеческого" слова "примирения." Но отсюда родится долг - в полном самообладании поднять на себя всю сложность и тяготу неудач и ошибок "западной мудрости," оценить все "чудеса старого Божьего мира," - пусть лукавого и грешного, но Богом Любви созданного и Крестом искупленного, - оценить весь "трудный подвиг Европы"; долг понять трагедию Запада, возвести ее к ее началу, к так называемому "разделению церквей..." Надлежит в сочувственном, воскрешающем воспоминании пройти через все исторические пласты вплоть до сияющих времен "древней неразделенной Церкви," пережить муки скорби за братьев павших и отторгнутых. Славянству должно вспомнить о своей исторической матери, о православной Византии, о своих первоучителях, равноапостольных братьях. Надо почувствовать свою духовную связь с культурой православного древнего мира и подхватить повисшие в воздухе нити святоотеческого преемства. В православии были истоки и силы славной культуры югославянской, старой Болгарии и старой Сербии. Не о новых изобретениях и не о новых синтезах можно говорить, - не о том, чего не бывало. Но именно о возврате, - о возврате, - о возврате и возвращении к покинутому или забытому единому стаду Православной Церкви. В этом единственный залог славянского единения и братства. И будем верить, в томительные дни исторических содроганий грешного мира, что силою Вышнего, и Его одного, могут дела человеческие процвести паче, нежели жезл Ааронов. Ибо "не от Востока и не от Запада, и не от пустыни возвышение, - но Бог есть судия," и даже из камней он силен восставить детей Аврааму.

[1] Тоска (нем.).

Praha 1924. XII.11-24.

Печатается по первой публикации:

"Юбилейна книга на славянски дружество в Болгарии.

София, 1925, с. 25-33.

Человеческая Мудрость

и Премудрость Божия.

Кто не со Мною, тот против Меня; и кто не собирает со Мною, тот расточает (Лк. 11:23).

< < < <

I

В самый разгар позитивистических увлечений русского общества, когда все вопросы казались разрешимыми и уже разрешенными наукой, а вера представлялась пройденным, изжитым и устарелым этапом исторического развития человечества, двадцатишестилетний Владимир Соловьев выступил в Петербурге с публичными "Чтениями о Богочеловечестве." Это была вдохновенная апология христианской веры. С одной стороны, Соловьев показывал, что только в религиозном миросозерцании достигается подлинное оправдание жизни, раскрывается и утверждается ее смысл и ценность. С другой, он, так сказать, оправдывал Богооткровения истины перед лицом человеческого разумения, раскрывая глубинное совпадение содержания христианской догматики с высшими достижениями философского умозрения.

Соловьев сам называл свое мировоззрение "философией цельного знания" и именно в таком качестве всеобъемлющего синтетического замысла противопоставлял его исторически сложившимся системам "отвлеченных начал." Не рискуя впасть в грубую ошибку, можно сказать, что Соловьев не признавал существования заблуждений. Ложность какого-либо суждения, утверждения или оценки заключается не в его положительном содержании, не в его природе (physis), а в его недолжном положении (thesis) в системе знания, т.е. в неполноте или односторонности. Ни один мыслитель, по оценке Соловьева, не заблуждался вполне, не высказывал лжи по существу; ошибочно бывало только превращение частичной правды в правду исключительную и всецелую. Одно и то же положение может быть и истинно, и ложно в зависимости от того, с какими другими оно сочетается. Поэтому Соловьев воспринимает в свое построение почти что все исторически сложившиеся учения, начиная Библией и кончая социализмом и теорией Дарвина. В его понимании и Бог именно оттого есть Истина, Добро и Красота, что Он абсолютен, безусловен, бесконечен, что Он "все Собою наполняет, объемлет, двигает, созидает," что вне Его нет ничего, иными словами, Он есть Всеединое начало, средоточие и цель всяческого бытия. Соответственно, и религия есть высшая истина именно потому, что она объемлет собою все и притом в надлежащей перспективе, - и, стало быть, то, что, будучи взято само по себе, в отдельности, было бы ложно, в религиозном контексте становится истинным.

Отсутствию абсолютной лжи соответствует отсутствие абсолютного зла. Опять-таки, по природе нет ничего злого, и дурным то или другое движение человеческой воли является не само по себе. "Я не признаю существующего зла вечным," - писал он, - "я не верю в черта." Зло заключается тоже в неправильном распорядке ценностей, в искажении перспективы. Соловьев усматривает сущность зла в постановке ограниченного на место безусловного, в утверждении самости, т.е. в отпадении от Всеединства. Зло, таким образом, не обладает подлинной реальностью, не есть даже нечто самостоятельное, а есть лишь искаженная форма Добра. И преодоление зла сводится не к его искоренению, а к разрушению его односторонности, к восстановлению нарушенных гармонических соотношений.

Но этого мало. Стараясь объяснить существование зла в мире, созданном и управляемом Премудрым и Всеблагим Творцом, Соловьев приходит к утверждению необходимости зла или греха. Миросозерцание Соловьева все насыщено духом историзма, заимствованным отчасти из немецкой идеалистической философии, отчасти из гностической мистики древнехристианской поры и предреформационного времени (в особенности у Якоба Беме). Основная идея этой историософии заключается в том, что вся история разумна и при этом в ней осуществляется некоторый доступный человеческому постижению план. Говоря кратко, разумный смысл временного бытия мира усматривался здесь в том, чтобы осуществилось свободное Всеединство. В силу творения мир осуществлял бы божественный план по принуждению, так сказать, насильно, целостность и единство были бы слепы и механичны. И нужно было, чтобы эта первозданная гармония распалась; чтобы все свободные существа довели до предела свое своеволие, испытали всю тягость неупорядоченного хаоса и уже свободным избранием, свободным актом самоотрекающейся воли вернулись к утраченному Всеединству. Иными словами, без грехопадения и отступления от Бога не мог мир стать тем, к чему его предназначал Бог. Именно не мог, ибо все происшедшее фактически было разумно, логически необходимо, не только для конечного разума, но и для Разума вообще, - и в качестве такового предвечно предусмотрено Богом.

Исторический процесс, следовательно, представлялся Соловьеву в виде изогнутой линии: сперва раздробление, распадение бытия должно было, нарастая, дойти до крайних пределов хаотичности, чтобы потом постепенно происходило вторичное объединение существующего. В конце стоит то же, что в начале: единство; но в начале было голое единство, а в конце единство синтетическое, единство многого, pan kai'en. История, по изображению Соловьева, есть "Богочеловеческий процесс," процесс постепенного установления Богочеловечества, глубинного и свободного единения Божеского и человеческого. Предустановленное предвечно в Софии как идеальной сущности тварного мира, оно вторично восстановилось в Богочеловеческой личности Христа. Но далее оно должно распространиться на весь мир, и в этом сущность христианской истории; здесь снова повторяется тройственный ритм: человечество должно снова отпасть от единства, снова пройти через бездны своевольного самоутверждения, чтобы на последок дней своих придти к совершеннейшему свободному Богочеловечеству, когда будет Бог всяческая во всем, и утвердится всесовершенное Царство Божие на земле, т. е. "полнота естественной человеческой жизни, соединяемой через Христа с полнотою Божества."

В этой идее Царства Божия получают крайнее свое развитие все основные идеи Соловьева. Это должна быть "полнота" человеческой жизни, т. е. вся человеческая жизнь, нисколько не урезанная, должна войти в завершающий мировой синтез. Ничто не будет выключено как недостойное, все будет освящено. Поэтому то будущее и рисовалось Соловьеву в ярких земных красках. И от века уготованное Царство оказывалось в его изображении земным государством, возглавляемым земным Царем, земным Первосвященником и земным Пророком. В этот момент Соловьев ставил точку и выходило, что именно об этом царстве обетовано, что ему не будет конца... И здесь Соловьев вполне сходился с теоретиками безбожного общественного идеала, тоже чаявшими преодоления всех жизненных дисгармоний здесь, а не там, за историческим горизонтом, у Отца светов... И так же, как они, веровал, в конце концов, в "естественное течение вещей," в незыблемые законы имманентного развития мира, "лучшего из возможных."

II

Соловьева часто обвиняли в пантеизме. Но не в этом лежал proton psendos его религиозно-философского построения. Грань между вечным безначальным и тварным, между безусловным и конечным никогда не стиралась в его сознании; и он неоднократно, даже с преувеличением подчеркивал противоположность этих начал. Коренной изъян его мироощущения заключался в другом, в полном отсутствии трагизма в его религиозном восприятии жизни. Грех он воспринимал слишком узко, одним умом, и для преодоления его ему не казалось нужным разрывать непрерывность естественного природного порядка. Мир представлялся ему в виде идеально построенного механизма, неуклонно и точно повинующегося безупречным законам, данным Всемогущим и Премудрым Творцом. Оттого его так привлекала эволюционная гипотеза, и он применял ее для... доказательства Воскресения Христова, его необходимости и, следовательно, реальности. Ведь его "ждет и томится природа."

Нравственный дуализм Добра и Зла воспринимался им слишком абстрактно, реальности "идеала Содомского" он не ощущал. Искушения и соблазны казались ему лишь необходимыми моментами осуществления свободы, неотразимость которого для него была обеспечена разумностью сущего, предвечным изволением Бога. И пред лицом неминуемого торжества всеобщего преображения исчезали живые конкретные личности человеческие, и все внимание оттягивалось в сторону отвлеченных форм общественного и космического бытия. Для Соловьева ценнее было соединение церквей, т. е. формальное объединение всех под единою теократической властью, чем спасение индивидуальной души, мятущейся и озлобленной. Идея дороже лица.

Нужно оговориться, - сказанное о Соловьеве относится лишь к первому периоду его жизни. В последние свои годы он прошел через трудный религиозный кризис, в очистительном огне которого сгорели все его гностические и теократические утопии. Он почувствовал не только остроту греховного жала в индивидуальной душе, но и реальность, самостоятельность зла как космического начала. Он ощутил катастрофический пульс истории и вместо посюстороннего Царства увидел "конец истории" - Страшный Суд и второе пришествие Христово.

"Все великое земное разлетается, как дым" - на этом откровении оборвалась его здешняя жизнь.

III

Соловьев, Толстой, Достоевский были предтечами и пророками того периода нового религиозного подъема, в который русская мысль после нескольких десятилетий безбожных и богоборческих блужданий вступила с началом нынешнего века. "Новое религиозное сознание" складывалось в "пылу освободительного движения," когда заветные, наследственные надежды, казалось, готовы были вот-вот осуществиться, - обстановка благоприятствовала возникновению утопий. И действительно, в возбужденном ожиданиями сознании "русская революция," - движение политическое и социально-экономическое по происхождению и своему непосредственному содержанию, - вырастала до размеров апокалиптического сдвига. Но это была хилиастическая, чувственная апокалиптика, совершенно не осязающая грани, hiatus'a между "здесь" и "там," пламенно "взыскующая града," но града здешнего. Идеал свободного всеединства повторялся здесь снова в других формах, но со всеми его прелестями и обольщениями. Религия должна стать всем, воспринять полноту человеческой жизни, плотяной и плотской, - для "богоискателей" этот постулат превращался в задание - совместить язычество с "историческим," "церковным" христианством, умирающего Пана с Воскресшим Христом. И, казалось, при дверях уже эпоха Третьего Завета, мистического Царства Духа. В нем должна сочетаться правда эллинского чувственного натурализма с правдою аскетического спиритуализма, свобода и святость плоти с свободою и святостью духа. - Соловьев ждал идеального религиозного государства. Мережковский, Гиппиус, Минский, Вяч. Иванов, Свенцицкий "богопьяной" (Gottgetrunken) - анархической общины. И то, и другое одинаково - рай на земле. "Еще немного, еще одно усилие добра, восклицал один из крупных представителей этого течения, Свенцицкий, - и раздвинутся своды небесные, мир содрогнется, как умирающий больной, и разом засияет новое небо над новой, прекрасной, нетленной, вечной землей."

Религиозная мысль движется здесь всецело в пределах идеи Царства Божия на земле: "христианская общественность занимает место социалистического общества или идеальной демократии прежних внерелигиозных общественно-исторических построений. Предметом желаний по-прежнему является здесь строй, идеальный порядок как таковой. И это несмотря на то, что остро ставится проблема личности, несмотря на увлечение индивидуалистической религиозностью внецерковных мистических сект. Мало того, несмотря на зарождающееся ощущение мирового трагизма, "Жизнь, - говорит Савицкий, - не гармонический аккорд, а бурный, душу надрывающий диссонанс." И вместе с тем, отказ "религиозно осмыслить историю," по его мнению, был бы "самым безусловным отрицанием Бога," ибо Бог не мог создать бессмысленного, калейдоскопически-пестрого, бессвязно-эпизодического, не цельного мира. Либо история - "органический рост Космоса," либо Бога нет.

Так восстановление нарушенной вселенской гармонии заслоняет задачу просветления и спасения отдельных индивидуальных душ.

Причина этого ясна: между смыслом мира и его разумностью ставится знак равенства, а разумность измеряется конечным, человеческим масштабом. Разумность истории отождествляется с ее планомерностью, логичностью в пределах человеческой "аристотелевской" логики. "Религиозное осмысливание жизни превращается в один из вариантов теории прогресса, словно между разумом человеческим и Разумом Божественным различие только количественное, как между конечным и бесконечным, и в хрупкие рамки человеческого познания вместима и уловима вся Тайна Божией Премудрости..."

Преодоление рационалистической ограниченности религиозного сознания было возможно только через систематический философский анализ исторической проблемы, и он привел в результате к обостренной постановке вопроса о взаимоотношении знания и веры, иначе говоря, Премудрости Божией, от века сокровенной, и мудрости человеческой. В отчетливой и ясной постановке вопроса о сущности религиозного понимания истории, во вскрытии неизбежно присущих ему антиномий и заключается главная философская ценность русского "богоискательства."

IV

"Знать разум всего сущего, понимать одинаково и в поле каждую былинку и в небе каждую звезду доступно лишь всеведению Божию," - писал в 1902 г. С.Н. Булгаков (тогда профессор политической экономии, теперь также протоиерей). Для нас же отдельные события как нашей собственной жизни, так и истории навсегда останутся иррациональны. Для нравственного действования "уверенность в том, что прогресс осуществляется с механической необходимостью," и ненужна, и излишня; "никакие костыли не нужны для нравственного закона!" Ибо не гарантирующее знание, а дерзающая вера должна лежать в основе жизни. Другими словами, определяющее и направляющее значение должно принадлежать не лежащему где-то впереди, в пределах исторической перспективы идеальному строю, а вневременной и вечной норме, абсолютным нравственным постулатам.

Возможно историю рассматривать двояко: либо смотреть на нее, как на "процесс, ведущий к достижению некоторой предельной, однако истории еще имманентной и ее силами достигаемой цели," либо "усматривать над собой и за пределами этого мира с его историей сверхприродную цель": тогда "пред лицом вечности бледнеют и испаряются или же радикально переоцениваются все исторические ценности." "Мир созревает для своего преображения творческой силой божества," история "всецело есть дело воли и всемогущества Небесного Отца" и ее цель для человека и совершенно непостижима, и не досягаема. Булгаков обозначает эти точки зрения, соответственно, как хилиазм и эсхатологию. Хилиазм - пассивно-детерминистичен, строгая определенность всего происходящего в истории, "фатум закономерности" - для него наивысшая реальность; "история берется здесь в таких ракурсах, что в ней не остается места свободной человеческой личности." Такова идеология марксизма, таков мусульманский фатализм, такова была апокалиптика неканонических иудейских пророков. И с этим связана абстрактность хилиастических идеалов и откровений: речь идет всегда не о конкретных фактах, не об определенных эпохах, а о типах или схемах, о будущем вообще, - ибо все друг на друга похоже и повторяется. Эсхатология - существенно трансцендентна, она живет мыслью о другом мире и о предстоящем уходе из этого. И потому она лежит в совершенно отличной религиозно-метафизической плоскости - пути Промысла несоизмеримы человеческим путям, тамошнее не похоже на здешнее. Зло ощущается здесь, как реальная самоутверждающаяся сила, и мировой и исторический процессы - как метафизически реальная трагедия. Но разыгрывается она за пределами эмпирической истории. "Для христиан, - говорит В.Н. Эрн, близко подходящий в этом смысле к Булгакову, - будущее - не мирный культурный процесс постепенного нарастания всяких ценностей, а катастрофическая картина все растущих взрывов; наконец, последний взрыв, последнее напряжение - и тогда конец этому миру, начало Нового, Вечного, абсолютного Царствия Божия." И "будет некогда день, и погибнет в громах и молниях великого Страшного Суда старый мир, Ангелы вострубят, небеса совьются, как свиток, Время исчезнет, Смерть победится, и из пламени преображения возникнет новая земля под новыми небесами. Тогда этого мира уже больше не будет."

В такой перспективе совершенно ясно, что "собирать сокровища" нужно не на земле, где все тленно, а на небесах... И переводя это на язык обыденный, нужно сказать - ценность не в тех или иных формах эмпирического существования, а - в душе человеческой. Меняется способ оценки: на смену прежнему, хронологическому, когда достоинство исторического достижения однозначно определялось его расстоянием во времени от венчающей идеальной цели, приходит вневременный, - и приговор произносится в зависимости от того, какое содержание воплощено в данных формах. Этим личность окончательно изъемлется из-под владычества времени и рока. Во все времена и у всех народов оказываются возможными праведники. Каждая эпоха оценивается сама по себе, измеряется одним и тем же, не меняющимся в исторической перспективе мерилом - абсолютной, религиозно-нравственной нормой.

И все-таки время существует. Мы живем в истории. И хотя история не поддается безвредному рационализированию, не может быть "осмыслена" логически, без того чтобы не обессмыслиться этически, - все же какой-то "смысл" она имеет, если только миром правит Бог. Но этот смысл не может быть постижимым, не может вполне исчерпываться никакими человеческими определениями. Это поистине - тайна.

Так вопрос о смысле истории приводит к вопросу о вере. История имеет смысл и история непостижима, загадочна. Эта антиномия разрешается тогда, когда расчленяется смысл познаваемый от смысла веруемого.

V

В основе противоположения знания и веры лежит глубокая психологическая и этико-метафизическая противоположность - свободы и необходимости. Знание и вера рождаются из различных мироощущений, в разных плоскостях: как удачно выражается Н.А. Бердяев, если вера есть "вещей обличение невидимых," то знание следует назвать "обличением вещей видимых." "Знание - принудительно, вера - свободна"; "знание носит характер насильственный и безопасный, - пишет Бердяев, - в вере, в обличении невидимых вещей, в волевом избрании иных миров есть риск и опасность. В дерзновении веры человек как бы бросается в пропасть, рискует или сломать себе голову или все приобрести... Требование от веры гарантий, даваемых знанием, представляется похожим на желание пойти ва-банк в азартной игре, предварительно подсмотрев карту." Психологическую природу веры характеризует знаменитое тертуллиановское выражение "credo quia absurdum." "Нужно рискнуть, согласиться на абсурд, отречься от своего разума, все поставить на карту и броситься в пропасть..." - только этот подвиг самоотречения и самоотдачи переводит за "слишком человеческие" пределы. И раскрывается разумность мира, но не человеческая, а Высшая, Вечная, Божественная. "Я верю в Бога моего, - формулирует Бердяев религиозную установку сознания, - не потому, что доказано мне бытие Его, что я принужден к принятию Его, что гарантирован я залогами с небес, а потому, что я люблю Его." Так знание и вера сводятся, соответственно, к покорности и дерзновению. И вместе с тем, лишь в вере постижение смысла связывается жизненно с познающей личностью, только вера есть событие, глубоко и широко врезывающееся в ее жизнь. А знание - скользит по поверхности. И мало того, односторонний интеллектуальный идеал познания возводит эту поверхность в норму: он настаивает на внереальности, на "идеальности" познания, на том, что знание не есть событие, что в нем не происходит существенного касания с действительностью, с "мирами иными." В глубине чувствуется дух отчуждения, холодности, равнодушия, - тогда как истинная вера всегда пламенна, всегда - любовь.

С наибольшею яркостью и полнотою этот цикл мыслей раскрывается в религиозно-философской концепции священника о. П.А. Флоренского, книга которого "Столп и утверждение Истины."

"Опыт православной Теодицеи" является, без сомнения, самым значительным фактом в русском религиозном движении последнего времени. Здесь совмещается необычный захват философской и богословской эрудиции и сила и гибкость диалектики с высокой напряженностью интуитивных прозрений и глубиною непосредственного религиозного чувства. "Живой религиозный опыт как единственный законный способ познания догматов - так мне хотелось бы выразить общее стремление моей книги," - начинает о. Флоренский свое вводное обращение к читателю; и вся его книга написана именно на основе такого "живого религиозного опыта," опирается на "опытные данные" и, при том, на данные опыта церковного.

Основная идея Флоренского - это противоположность познания рассудочного и познания духовного, которую он раскрывает прежде всего применительно к словам Христа: "утаил cue от мудрых и разумных и открыл то младенцам" (Мф. 11:25). "Истинная человеческая мудрость, истинная человеческая разумность недостаточна по тому самому, что она человеческая. И, в то же время, умственное "младенчество," отсутствие умственного богатства, мешающего войти в Царство Небесное, может оказаться условием стяжания духовного ведения. Но полнота всего - в Иисусе Христе, и потому ведение можно получить лишь чрез Него и от Него." Оттого-то "из рожденных женами не восставал больший Иоанна Крестителя, но меньший в Царстве Небесном больше его" (Мф. 11:11).

Для человеческого разума познание истины, как обретение непререкаемой достоверности, решительно недоступно, и единственный достижимый им результат, это - скептическое epoche, воздержание от всякого утверждения; психологически это вовсе не ataraxia, не "глубокое спокойствие отказавшегося от каких бы то ни было высказываний духа," а - невыносимое духовное борение среди неизвестностей, "какой-то нечленораздельный философский вопль, "поистине огненное терзание." Выход только в вере; для этого надо отказаться от догматической предпосылки, будто "из недостоверного не может получиться достоверного," и - дерзать. "Кто не хочет погубить душу свою, те пусть же пребывают в геенне, в неугасимом огне epoche, "где червь их не умирает, и огонь их не угасает" (Мр. 9:44-48). "Так поступали ариане, соблазнявшиеся рассудочною непонятностью никейского символа, логическим бессмыслием omoousios; слова упрека, брошенные Евномием братьям-каппадокийцам, "вы дерзаете учить и мыслить невозможное" - есть типичное выражение рассудочного соблазна пред откровенной Истиной, выражение худшего из видов безбожия, так называемой "разумной" веры. Здесь непризнание "вещей невидимых" лицемерно маскируется, - признается бытие Бога, но отвергается самое существо Его - "невидимость." Верить надо "вопреки стонам рассудка," мало того, именно потому, что рассудок к данному утверждению веры враждебен. - "Обливаясь кровью, буду говорить в напряжении: Credo quia absurdum est. Ничего, ничего не хочу своего, - не хочу даже рассудка. Ты один, - Ты только. Die animae meae: Salus ta Ego sum! Впрочем, не моя. а Твоя воля да будет..." "Надобно стать на вполне новую землю, о которой у нас нет и помину. Мы даже не знаем, есть ли в действительности эта новая земля, - не знаем, ибо блага духовные, которых мы ищем, находятся вне области плотского познания: они - то, - "чего око не видело и ухо не слышало, и что на сердце человеку не восходило (I Кор. 2:9; ср. Ис. 64:4)." "Чтобы придти к Истине, надо отрешиться от самости своей, надо выйти из себя; а это для нас решительно невозможно," но "Бог Авраама, Исаака, Иакова, а не Бог философов и ученых" [слова Паскаля] приходит к нам, приходит к одру ночному, берет нас за руку и ведет так, как мы не могли бы и подумать. "Человекам это невозможно, Богу же все возможно (Мф. 19:26 ср. Мр. 10:27)." "Не интуиция и не дискурсия дают ведение Истины. Оно возникает в душе от свободного откровения самой Триипостасной Истины, от благодатного посещения души Духом Святым." А путь к стяжанию Духа - путь умного делания, внутреннего подвига духовного. Христианская философия есть "философия личности и творческого подвига."

По содержанию озарения Духа религиозные откровения решительно невместимы в логические рамки, для мысли - они антиномичны, внутренне противоречивы. И в этом факте противоречий, пронизывающих всю область религиозной догматики, обнаруживается не ее, а наша слабость, наш грех. И только потому, что догматы противоречивы, в них можно (фактически возможно) верить - будь они понятны, "верить тут (было бы) нечему, очищать себя и творить подвиг - не для чего": все было бы легко и просто общедоступно. И Флоренский показывает действительную наличность "догматических антиномий," между прочим, у апостола Павла. Эти видимые непросвещенному взгляду противоречия претворяются в цельность для духоносного взора. - Самый яркий пример являет собою эсхатологический догмат: если исходить из понятия о Боге как Любви, то "невозможна невозможность всеобщего спасения"; если исходить из идеи твари как свободного создания Божия, то нельзя "допустить, чтобы, могло быть спасение без ответной любви к Богу," и при этом, любви свободной, не принужденной Богом, т.е. "возможна невозможность всеобщего спасения." Идеи прощения и воздаяния неизбежно предполагают друг друга и в то же время друг друга исключают. Одинаково несомненно и то, что будут вечные муки, - ибо ведение Истины и общение с нею может быть только вольным, - и то, что будет всеобщее восстановление, apokatastasis, - ибо Бог любовь. И лишь вере открываются ta eschata.

Но вера не есть преходящее, мимолетное состояние человеческой души, а постоянный определенный ее уклад, определенный tonos ее, - целостность, или целомудрие духа. Достижима эта ступень духовного строя лишь в Церкви. Но Церковь не есть нечто, поддающееся формально-логическому определению. "Нет понятия церковности, но есть сама она, и для всякого живого члена Церкви жизнь церковная есть самое определенное и осязательное, что знает он." "Самая эта неопределимость церковности, ее неуловимость для логических терминов, ее несказанность не доказывает ли, что церковность - это жизнь, особая новая жизнь, данная человекам..." И можно ли Тело Христово, "полноту наполняющего все во всем" (Еф. 1:23) уложить "в узкий гроб логического определения?" В этом смысле познание истины и есть истинная жизнь.

Познать истину в подлинном и глубочайшем смысле, это значит не скопировать или пассивно отобразить в своем сознании что-то, стоящее вне познающего и ему в существе своем чуждое и безразличное. Познать истину значит - стать истинным, т.е. осуществить свое идеальное, предвечное Божественное назначение или, как выражается В.Ф. Эрн, найти и выявить свой "софийный лик," найти свое подлинное "место во вселенной и Боге." "Истина," по его выражению, "может быть доступна человеку только потому, что в человеке есть место Истине," т.е. он есть образ Божий, и ему доступен бесконечный и постоянный рост в осуществлении вечной идеи своего существа. Единственный путь истинного ведения это путь христианского подвижничества. Познать истину может лишь тот, кто раскроет в себе "внутреннего человека," кто станет тем, чем ему предназначено быть таинственным изволением Божиим и чем он был бы, если бы не было грехопадения.

VI

Таковы предельные достижения русской религиозно-философской мысли.

Начав замыслом всеобъемлющего религиозного синтеза, приятия и освещения всей жизни в ее теперешнем, эмпирически-данном виде, она кончает полным отречением от мира и всего, "еже в нем," тем более полным, что оно совершается не во имя отрицательного нравственного значения "мира," а во имя его полной бесценности. Борьба со злом переносится в новую плоскость: религиозно воспринимаемое зло отлично от того, что признается злом в пределах "естественной" жизни - мы видели, что знание, мудрость есть зло пред судом веры. И в глубинах религиозного сознания совершается духовный нравственный подвиг: отречение от своего разума, от "понимания" - его первый шаг; откровение - его содержание.

В исходном пункте - ощущение божественного элемента в человеческом разуме; в заключительном прозрении - исповедание тщетности и суетности человеческой мудрости. "Проповедуем премудрость Божию, тайную, сокровенную, которой никто из властей века сего не познал... А нам Бог открыл это Духом Своим, ибо Дух все проницает, и глубины Божий" (I Кор. 2:7-10).

Мы бесконечно далеки от того, чтобы приписывать значение безусловной, канонической достоверности результатам и достижениям русского религиозного искания. Но необходимо признать принципиальную правильность вновь избранного пути. Его сила не в самоутверждении логического познания, а в смирении самоотречения пред тайною Божией и в жажде подвига. И не рискуя ошибиться, можно сказать, что один, по крайней мере, совершенно не подлежащий сомнению урок вынесла из этого процесса исканий и борений православная богословская мысль: за образец и источник вдохновения христианское умозрение должно брать не те богодухновенные начальные слова Благовестия Евангелиста-Богослова, которыми вдохновлялась святоотеческая мысль первохристианской эпохи, а, так сказать, более элементарные, ближе подходящие к ограниченным силам падшего создания слова, которые писал коринфской церкви Апостол Языков. На вершинах Богомудрия ощущается и осязается Логос, раскрывается Премудрость Божия. Но начинать сразу с таких высот и непосильно, и небезопасно. В начале должно стоять покаянное сознание немощи своего разумения, "трепет тайны."

Ибо написано: "погублю мудрость мудрецов и разум разумных отвергну" (Ис. 29:14)... потому что немудрое Божие премудрее человеков, и немощное Божие сильнее человеков" (Кор. 1:19-25).

Печатается по первой публикации на русском языке:

"Младорус," София, 1922, № 1, с. 50-62.

О Народах He-Исторических.

(Страна отцов и страна детей).

Н.Н.С...ой

Der Pfozess der Geschichte ist ein Verbrennen Novalis.

<

Из глубокой древности ведет свое начало идея культурно-исторической неравноценности и, стало быть, неравноправности народов, еще с тех пор как "избранный народ Божий" - Израиль выделял себя из пестрой массы "языков," и "свободные" эллины противопоставляли себя рабам: "варварам." В сознании ближайших к нам поколений эта мысль отлилась в форму антитезы народов "исторических" и народов "неисторических," народов старых, живших и проживших длинные ряды исторических превращений, и потому несущих в себе толщу последовательных культурных напластований, и народов, доселе молчавших, культурно-девственных, "лишенных наследства" и предков, народов новых. Проблема национальности преломлялась здесь сквозь призму всемирно-исторического плана жизни, и получала разрешение с точки зрения единичности исторического процесса и линейности его пути. Не пучком лучей и не связкою параллелей, а именно одною единственною линией направляются судьбы человечества, как единого целого, к осуществлению единой, всеобщей задачи. Медленными, но непрерывными шагами подвигается оно к своей заветной цели. Но не сразу все человечество выступает на мировую арену: народы сменяются народами и водружают одну над другой все новые и высшие скрижали. Они не отменяют друг друга, а неуклонно накопляют и углубляют наследственную мудрость. В настоящем, как говорил Гегель, совмещаются все былые века. Нарастают и крепнут богатства "общечеловеческой цивилизации." И вот, казалось, ограниченное число народов "исторических," наследующих друг другу в возглавлении вселенной жизни, уже исчерпано, и тот народ, на чью долю выпала последняя очередь, призван навсегда сохранить за собою права культурной гегемонии и значение мирового центра. Такова завидная доля "Европы," того "романо-германского" мира, который сложился на развалинах древней римской империи, и унаследовал от своих предшественников их государственную мудрость, религиозные откровения и культурные предрасположения. И в пределах этого мира происходила своя "смена народов," приведшая в конце концов к тому, что "сердцем" и "столицею" мировой культуры стал германский народ. Во дни патриотического горя, государственного унижения и народного отчаяния, в порыве религиозного энтузиазма убеждал Фихте "немецкую нацию" в том, что лишь она есть "народ" в подлинном и строгом - мессианском - смысле слова, и только ей доступна настоящая, просветленная идеалами "любовь к отечеству." И в те же почти годы, стараясь воссоздать в целостном образе последовательные судьбы человечества, Гегель приходил к заключению, что именно "народный дух" германского племени, его Gemiith являет высшую точку развития мирового Разума. После ряда попыток он находит, наконец, адекватную форму своего самооткровения.

Ряд культурно-исторических миграций закончился. И, как немудрые девы евангельской притчи, те народы, которым не приходилось еще выступать в первых ролях в "прошлом," обречены навсегда оставаться на положении исторических статистов, если только вообще придется им выйти из-за кулис исторической жизни, куда уже отошел, - в мрак забвения, - не один отживший народ. Право на участие в исторической драме, дается, таким образом, происхождением, благородством, так сказать, чистотою крови, - безродные и непомнящие родства уже тем самым исключены из нее. Единственно что могут они обнаружить, это, отнюдь, не творческие силы, а лишь способность переимчивости, и тем выше будет их относительное значение в мировом обороте, чем ближе в процессе подражания подойдут они к оригиналу, чем более точною копией его станут они.

Запас "новых" слов уже истощился. В сокровищницах "вековечной и абсолютной" мудрости совместилось уже все, что доступно человеческому достижению. Разгадка мировой тайны уже найдена. Прозвучало все примиряющее и все разрешающее слово. Отныне проблема производства должна в экономии культурной жизни уступить свое место проблеме распределения и обмена. Не о создании новых ценностей должна впредь идти речь, а об усвоении наличного, достигнутого, о "приобщении" к мудрости веков. Тип самоотверженного искателя правды и истины должен сменится типом Kulturtrager'a, просветителя, проповедника отеческих заветов. "Благодетельная рука Провидения," или диалектическое самоосуществление мирового Разума, или железные законы биологической и экономической "борьбы за существование," или "самые неизменные законы физиологии," - безразлично: фатальная необходимость исторического развития заставила человеческую жизнь отлиться в окончательные, непреложные формы, нормальные для всего антропологического рода - bipedes.

"Единообразие природы" - основной закон и мировой, и исторической жизни. Число действующих космических факторов постоянно, и правящие ими законы неизменны. Так было, так будет - вот основная всепроникающая идея "эволюционного" мировоззрения. Силы, действующие в природе, действовали всегда - и они одни - и все по тем же железным, необходимым законам, которые открывает современный испытатель природы и наблюдатель жизни людей и человеческих обществ. "Будущее," как выразился со своей всегдашней беспощадностью Герцен, "отдано в кабалу до рождения." Но зато рассеяны те страхи, которыми наполняло робкое человеческое сердце старинное "катастрофическое" мировоззрение времен Вико, времен споров "нептунистов" и "плутонистов," времен даже Кювье. Не раз менявшиеся "законы природы" ведь могут измениться еще раз, космический процесс может свернуть на новые пути, новые силы могут неожиданно врезаться в мировую гармонию, и все бывшее доселе сорвется в небытие... "Теория прогресса" страхует от этого наверняка. И вместе с риском упраздняется и чувство "личной ответственности," совершенно излишнее для колесика в хорошо заведенном механизме "системы природы." Так за культурно-историческим противоположением народов исторических и неисторических скрывается другая, более глубокая противоположность - культурно-философская, противоположность двух тонусов жизни, двух жизнепонимании - ретроспективного и проспективного, которую певец Заратустры так проникновенно сгустил в свои летучие слова о "стране отцов" и "стране детей," - Vaterland и Kinder Land.

"Кто может узнать вас? - спрашивал он "современников - Лицо ваше все исчерчено знаками прошлого и поверх них еще новые знаки, - вы хорошо загримировались, чтобы обмануть всякого гадателя. - Все времена и народы пестро сквозят из-под ваших покровов; все веры и нравы слышны в ваших песнях..." - Но нет у них ни своего живого лица, ни своего убежденного слова. У них есть только мудрость отцов, только прародительские заветы. Их взоры обращены к прошлому: там, даже не в настоящем, ищут они обеспечения будущего, стараясь уловить "тенденции развития." Создается своеобразная гордость летами, числом истекших поколений. Древнейшее считается прочнейшим. Генеалогия заменяет принципиальное оправдание, обоснование по существу испытание временем - испытание идеалами Создается тип "западного старообрядца" "До нас положено - лежи оно во век." Все, не уходящее корнями в глубокие подпочвенные слои, кажется химерой. "Беспочвенным мечтаниям" противопоставляются "исконные начала," "преемственные предания рода человеческого," свершения выше возможностей. Герцен схватывал самую суть этой идеологии, когда писал Чичерину "Вы знаете много, знаете хорошо, все в вашей голове свежо и ново, а главное вы уверены в том что знаете и потому спокойны, вы с твердостью ждете рационального развития событий в подтверждение программы, раскрытой наукой. С настоящим вы не можете быть в разладе, вы знаете, что если прошедшее было так и так настоящее должно быть так и так и привести к такому-то будущему. Вы определенно знаете, куда идти, куда вести"

Философия прогресса ориентируется всецело на прошлом. Из прошлого вычитывается программа действий, по прошлому создаются исторические предсказания. Само будущее проецируется в прошедшее либо в виде предвечного замысла мироправящего Разума, либо в виде скрытых потенций сущего, развертывающихся с имманентною необходимостью во времени, либо в виде сознательного избрания воли к жизни. И мало того, "история повторяется" Все "народы" проходят один и тот же цикл превращений, разница только в темпе и ритме, разница только в счете поколений. И по истории одного народа мы можем прочитать вперед творимую историю другого Historia est magistra vitae [1] - в этом афоризме Цицерон слил все культурно-философские упования "отцов." "Мы, Русские, - писал Тургенев Герцену с раздражением человека, принужденного твердить азы, - мы "принадлежим и по языку и по породе к европейской семье, "genus Europaeum," и, следовательно, по самым неизменным законам физиологии должны идти по той же дороге. Я не слыхал еще об утке которая, принадлежа к породе уток, дышала бы жабрами, как рыба." И он злостно высмеивал русскую "загадку," "русский сфинкс" с его годами молчания, узнавая в нем знакомые черты ярославского мужичка, забитого нуждой и непосильным трудом, с его запахом и изжогой. Он мерил его, вероятно, масштабами "величественного здания величавой цивилизации, слагавшейся веками" - на Западе.

Именно в этой идеологической атмосфере зародилась первая попытка "философии русской истории." Русская историософия началась сразу с отходной. Мрачный, безотрадный, удручающий пессимизм чаадаевского первого "Философического письма" внушен был именно тем, что "мы не принадлежим ни к одному из великих семейств человеческого рода" и не жили общею с ними жизнью. "Наша история ни к чему не примыкает, ничего не уясняет, ничего не доказывает." Мы ничего не делали " в ту пору, когда в борьбе энергичного варварства северных народов с высокой мыслью христианства складывалась храмина современной цивилизации," - "и ничто из происходившего в Европе не достигало до нас." "Весь мир перестраивался заново, а у нас ничего не созидалось, мы по-прежнему прозябали, забившись в свои лачуги, сложенные из бревен и соломы." "Придя в мир, подобно незаконным детям, без наследства, без связи с людьми, жившими на земле раньше нас, мы не храним в наших сердцах ничего из тех уроков, которые предшествовали нашему собственному существованию." "Наши воспоминания не идут далее вчерашнего дня" и потому, не восприняв ничего "из преемственных идей человеческого рода," не имея "внутреннего развития," "мы все имеем вид путешественников," "мы растем, но не созреваем." "Мы так странно движемся во времени, что с каждым нашим шагом вперед прошедший миг исчезает для нас безвозвратно," "каждая новая идея бесследно вытесняет старые," "в нашем мозгу не образуются те неизгладимые борозды, которые последовательное развитие проводит в умах и которые составляют их силу." И вполне естественно, "что ни одна полезная мысль не родилась на почве нашей родины, ни одна великая истина не вышла из нашей среды" ибо мы совершенно лишены "преемственного идейного наследства" рода человеческого. "Мы принадлежим к числу тех наций, которые как бы не входят в состав человечества," "мы некоторым образом - народ исключительный." И если бы мы захотели отказаться от этого сомнительного и тягостного преимущества, если бы мы захотели войти в историю и в ней "занять положение, подобное положению других цивилизованных народов - мы должны (были бы) некоторым образом повторить у себя все воспитание человеческого рода," заново и вкратце. Так на почве всемирного плана человеческой истории рождалось русское "западничество." Это был уже не здравый смысл "Царя-мастерового," и не стихийный Drang nach Westen, не бытовая европеизация, а подлинная историософия национальной судьбы. Раз нет предков кровных, надо их добыть, нужно добиться усыновлением доступа в "одно из великих семейств рода человеческого." Эти семейства нечто в роде ковчега Ноева "не попавшие внутрь его обречены на гибель, на безвестность, на бесплодность

И патриотическая тревога Чаадаева тотчас же смягчилась претворилась в благодатное упование, в напряженное ожидание будущего, как только он понял, что быть историческим новорожденным вовсе не означает еще обреченности на долю всегдашнего младенчества, что иметь в своем прошлом лишь былые листы далеко еще не равнозначно перспективе вечного ничтожества. Наоборот. "Мы никогда не жили под роковым давлением логики времен," писал он в своей "Апологии сумасшедшего," - никогда мы не были ввергаемы всемогущею волею в те пропасти, какие века вырывают перед народами. Воспользуемся же огромным преимуществом, в силу которого мы должны повиноваться только голосу просвещенного разума, сознательной воли." Так неимение исторического наследства из позорной нищеты превращается в бесценное богатство. Старая почва слишком насыщена "воспоминаниями," слишком засорена отбросами долгих веков жизни, и новым росткам приходится всходить на "истощенной почве," пробиваться среди теснящихся состарившихся уже побегов. Груз вековых приобретений, унаследованных предрассудков, сбывшихся и разбитых надежд всегда гнетет и обременяет мысль, всегда парализует бестрепетность творческого искания, мощностью выкристаллизованной апперцептивной массы мешает непредубежденности взгляда, осложняет прямизну самобытности замысловатыми изломами. "Прошедшее Запада - обязывает его, писал Герцен. - Его живые силы скованы круговой порукой с тенями прошедшего... Светлые человеческие стороны современной европейской жизни выросли в тесных средневековых переулках и учреждениях: они срослись со старыми доспехами, рясами и жильями, рассчитанными совсем для другого быта, - разнять их опасно, те же артерии пробегают по ним. Запад в неудобствах наследственных форм уважает свои воспоминания, волю своих отцов. Ходу его вперед мешают камни, - но камни эти памятники гражданских побед или надгробные плиты." Запад - "страна только прошлого," страна установившаяся и потому уже не двигающаяся более. Все силы уходят на охрану дедовских богатств и на чистку музейных сокровищ.

Но никакие культурные богатства не могут заменить неудержимой импульсивности юного роста. "Sero venientibus ossa" [2] - в эту западноевропейскую пословицу заключена ложная мудрость: опоздавшие получают в дар запасы скристаллизованного жизненного опыта, избавляясь тем самым от мучительной тяготы переживать его самим, освобождаясь от доброй половины исторических искушений и грехопадений.

Такой ход мысли повторялся в русском сознании неоднократно со времен Чаадаева и до Соловьева и Достоевского, - разгоняя беспощадный призрак "неисторичности." "Славянофилы" не хуже "западников" ощущали, "как прекрасен был тот Запад величавый," где "в ярких радугах сливались вдохновенья и Веры огнь живой потоки света лил." Недаром славянофильские уста обронили крылатое слово - "страна святых чудес." Они страстно исповедывали "Европу" своим "вторым отечеством." Но они знали также, что "все это давно уже кладбище и никак не более"; правда, это - "самое дорогое кладбище," "дорогие там лежат покойники, каждый камень над ними гласит о такой горячей минувшей жизни, о такой страстной вере в свой подвиг," что невольно подгибаются колени и навертываются слезы на глазах. И не те же ли самые - почти буквально - слова говорил Герцен в лице Тургенева русским "западникам." "Вы любите европейские идеи, - люблю и я их, - это идеи всей истории. Это надгробный памятник, на котором написано завещание не только вчерашнего дня, но Египта, Индии, Греции и Рима, католицизма и протестантизма, народов римских и народов германских." Все это - "редкость, саркофаг, пышный след прошедшей жизни..." Вся "европейская культура," весь этот блеск и шум "цивилизации," потрясающий и поражающий чувства, все это - прошлое, а не грядущее. "Ветер с Западной стороны слезы навевает," - скажет через несколько десятилетий Вл. Соловьев. Да, но и только слезы, слезы умиленной благодарности отжившему и умирающему миру, следы примирения. Пусть "из края мертвецов сердце не вернулось" новой "властительной мысли и слова" оно будет ждать из другой, тоже новой страны... Старая рождает стимулы к действию лишь по контрасту.

Давно уже стало избитым, что поэты не создаются обучением: они рождаются. Но никому еще не удалось внушить человеческим массам, что культуре нельзя научиться, что ее нельзя "усвоить," "перенять," "унаследовать," что ее можно только создавать, творить свободным напряжением индивидуальных сил. "Культурная традиция" - в этом выражении и заключается роковая двусмысленность. Natura non facit saltus [3] - исторически это ложь. Наоборот, история вся состоит из "прыжков." Продолжает культурное преемство только тот, кто его обновляет, кто претворяет предания в свою собственность, в неотъемлемый элемент своего личного бытия, и как бы создает его вновь. "Творцы, вы, высшие люди, - говорил Заратустра, - можно быть беременным только собственным ребенком." Когда прекращаются исторические "мутации," непредвиденное возникновение новых форм существования, тогда культура умирает, и остается один косный быт. И вот быт, действительно, передается по наследству. Быт - это застывшая культура, воплощенные идеи, - воплощенные и оттого потерявшие свою собственную жизнь, свой самостоятельный ритм. Быт слагается не сразу, он выковывается иногда столетиями; но когда, наконец, он образовался, это значит, что жизнь пока, по этой линии развития, исчерпала себя, толкнулась о какой-то внутренний свой предел. Культура и есть ничто иное, как еще не готовый быт, быт in statu nascendi [4]. "Там, где вид сложился, - писал Герцен, - история прекращается, по крайней мере, становится скромнее, развивается исподволь... в том роде, как и планета наша. Дозревши до известного периода охлаждения, она меняет свою кору понемногу; есть наводнения, нет всемирных потопов; есть землетрясения там-сям, нет общего переворота... Виды останавливаются, консолидируются на разных возможностях, больше или меньше, в ту или другую сторону односторонних; они их удовлетворяют, перешагнуть их они почти не могут, а если б и перешагнули, то в смысле той же односторонности. Моллюск не домогается стать раком, рак - форелью; если бы можно было предположить животные идеалы, то идеал рака был бы тоже рак, но с совершенным организмом." "Складывающийся вид, порываясь выше сил, отставая ниже возможностей, мало-помалу уравновешивался, умерялся, терял анатомические эксцентричности и физиологические необузданности, приобретая за то плодовитость и начиная повторять, по образу и подобию первого остепенившегося праотца, свой обозначенный вид и свою индивидуальность." - "Еще поколение, и нет больше порывов, все принимает обычный порядок, личность стирается, смена экземпляров едва заметна в продолжающемся жизненном обиходе." И "пока одни успокаиваются в достигнутом, развитие продолжается в несложившихся видах возле, около готового, совершившего свой цикл вида."

В этом и состоит единственный "закон" жизни: молодые непрестанно вытесняют старых. И только поэтому она и есть жизнь. И если бы вправду число "народов исторических" было исчерпано, если бы, действительно, "смена народов" прекратилась, то это бы означало только то, что жизнь окончилась, и наступает смерть. Если бы мечта о золотом веке, об островах блаженных могла когда-нибудь стать фактом, то это означало бы наступление нескончаемой эпохи вечной спячки, вечного застоя. За достижением всех целей самое понятие движения потеряло бы смысл. Нам, предшественникам этой воображаемой эпохи, некогда столь страстно желанной и призываемой, и в грезе не выдумать типа такого "будущего человека," для которого противоположность данного и нормы, искомого и наличного, должна представляться не имеющей смысла. А между тем, если природа - только система, то и наперекор нашей воле это царство наступит. Второй закон термодинамики, на котором зиждутся все наши расчеты в физическом мире, которому подчинена и человеческая борьба с природой, "завоевание природы" для своих целей, гласит, что энтропия мира возрастает, т.е. что все неравномерности в мире сглаживаются, что число космических превращений беспрестанно уменьшается, для них остается все меньше и меньше простора, словом, что мир стремится к покою. Этот покой смерти есть, ведь, лишь другое выражение для устранения всех дисгармоний, угашения всех неравенств. Если в мире владычествуют одни "законы," значит, мы собственными руками роем себе могилу и готовимся сами себя засыпать в ней.

Но что представляют собою законы мира и в каком смысле можно говорить об их господстве над существующим? "Реальности" их в том смысле, что они представляют собою, так сказать, точную копию с отношений между силами природы, как они существуют сами по себе, an und fur sich, теперь никто не станет утверждать. Уже достаточно глубоко укоренился взгляд на них как на способ понимания мира: законы природы, известные нам, суть законы существующего, пропущенные сквозь призму нашего миропонимания, способы нашего мышления о мире. И вот, спрашивается, непреложны ли и неизменны ли эти способы? Единственной опорой положительного ответа является пресловутое "единообразие природы," выражающее не что иное, как догматическую, волеутверждаемую веру в то, что будущее есть однозначная функция прошлого. Мы стараемся создать своей интеллектуальной фантазией такой идеальный образ мира, чтобы действующими в нем силами порождались как раз те явления, которые наблюдаются нами ныне и, как известно нам, наблюдались до нас. Мы стараемся, таким образом, объяснить определенный, фактический материал, определенные конкретно-исторические факты. Построяя "план" исторического процесса, мы имеем в виду установить причинную неизбежность настоящего, и исходим из молчаливого предположения, что в настоящее прошлое упирается, как в тупик. И если, в конце концов, нам начинает казаться, что исторической жизнью управляют железные законы рокового предопределения, то только потому, что из этой предпосылки мы исходили. Ведь разум человеческий всегда находит в вещах только то, что он сам вложил в них." - В действительности, исторические перспективы раздвигались и менялись не раз. Было привычно делить историю на древнюю, среднюю и новую, и с этой привычкой пришлось расстаться, когда внутри античности раскрылось свое "средневековье" и выяснилось, что то, что мы считали за один из периодов единого всемирно-исторического процесса, есть, в сущности, законченное целое, самостоятельная культурно-историческая единица, имевшая свое начало, свое акме и свой финал. И за пределами средиземноморского культурного мира обнаружились еще другие такие замкнутые исторические циклы... Как долго ни держалась схема четырех царств Данииловой книги, наконец, полная непригодность этого образа стала ясной.

Наши историко-генетические схемы всегда упираются одним концом на такое-то настоящее, другим - на такое-то прошлое. Делать прогнозы и предсказания с уверенностью мы можем лишь под тем условием, что заранее исключена возможность неожиданностей, переломов, изгибов, - словом, творчества. Расчеты должны вестись так, как будто существует только быт, и нет культуры. И тогда мы выводим новый быт из старого, забывая о связующем их звене - человеческой личности. Та магистраль всемирной истории, которая делилась на древнюю, среднюю и новую, - утверждал охваченный зловещими предчувствиями Владимир Соловьев, - кончилась. Осталось доиграть эпилог великой драмы, и он может растянуться на много актов. Но призрак "бледной смерти," вставший перед, действительно, уже близким к могиле мыслителем, был ли призраком всеобщей смерти, или только приговором былому? Смерть Европы есть ли смерть человечества? Для того, чтобы это утверждать, нужно было бы поставить знак равенства между Европой и человечеством. Можно ли это сделать, не насилуя фактов? Первая ли в мире по времени культура европейская и не знаем ли мы случаев вымирания не менее величественных "культур"?!

"Не долго ждать, - предсказывал Заратустра, - и "новые народы возникнут, и новые источники низвергнутся в новые бездны. - Землетрясения, - они засыпают много источников и многое ниспровергают; но они зато открывают и выход новым силам... В крушении старых народов пробиваются новые ключи."

"Общий план развития, - писал Герцен Тургеневу, - допускает бесконечное число вариаций непредвидимых... Чего и чего не развилось на одну тему: собаки, волки, лисицы, гончие, борзые, водолазы, моськи... Общее происхождение нисколько не обусловливает одинаковых биографий. Каин и Авель были родные братья, а какие разные карьеры сделали." И воспоминая о тургеневском сравнении, он продолжает: "Что утка не дышит жабрами, это верно, еще вернее, что кварц не летает, как колибри. Впрочем, ты верно знаешь..., что в жизни утки была минута колебания, когда аорта не загибалась своим стержнем вниз, а ветвилась с притязанием на жабры; но, имея физиологическое предание, привычку и возможность развития, утка не остановилась на беднейшем строении органа дыхания, а переходила к легким. - Это значит просто-напросто, что рыба приладилась к условиям водяной жизни, и далее жабр не идет, а утка идет" ... "Перед нами стоят теперь оконченные, оседлые типы, до того далекие друг от друга, что всякий переход между ними невозможен. За каждым животным просвечивает длинная история - стремлений, прогресса, avortement [5] и уравновешения, в котором формы его успокоились наконец, не выполнив смутного идеала своего, но остановившись на возможном, на русском "живет и так..." Одни части рода человеческого достигли соответствующей формы и победили, так сказать, историю; другие в разгар деятельности и борьбы творят ее; третьи, как недавно обсохнувшее дно моря, готовы для всяких семян, для великих посевов и всем дают неистощенную тучную почву." - Как бы предваряя современного нам теоретика "Творческой эволюции," Герцен закладывает основы новой социологии, - увы, до сих пор еще не построенной, - социологии, основанной не на идее монофилетического развития жизни, а на идее веерообразного расхождения ее путей.

"Страну отцов," страну преданий и преемств сменит "страна детей, не открытая, в дальнем море," куда исступленно звал "высших людей" пророк "сверхчеловека." Но где она, эта новая "земля блаженных"? Какой компас укажет, куда направлять паруса? И ясен ответ - в страну народов "неисторических."

Юноша - Киреевский еще в свои "западнические" Lehrjahren [6] писал в 1830 году: из европейских народов "каждый уже совершил свое назначение, каждый выразил свой характер" и как бы выговорившись, пройдя через свой черед быть общечеловеческим "сердцем," "столицей" "просвещенных народов," впал в старческий сон. "Вот отчего Европа представляет теперь вид какого-то оцепенения," - "запоздалые мнения, обветшалые формы, как запруженная река, плодоносную страну превратили в болото, где цветут одни незабудки, да изредка блестит холодный, блуждающий огонек. Изо всего просвещенного человечества два народа не участвуют во всеобщем усыплении: два народа, молодые, свежие, цветут надеждой: это Соединенные Американские Штаты и наше отечество." Сам Гегель называл Америку страной будущего, в которой в грядущие времена... "предстоит раскрыться всемирно-исторической ценности," отличной и отдельной от той почвы, на которой до сих пор развивалась всемирная история. И он припоминает гордые слова Наполеона: "Cette vieille Europe m'ennuie!" [7] Уже в 60-х годах, пройдя болезненный искус революционных созерцаний, Герцен находил "вне Европы... только два деятельные края - Америку и Россию, разве еще начинающуюся Австралию." Правда, Америка это та же Европа, но молодая, растущая. "Волна за волной несет к ее берегам наплыв за наплывом - и они не остаются на месте, но идут далее и далее. Движение продолжается в самой Америке, новые пришельцы просачиваются сквозь основное народонаселение, иногда увлекают его - и все стремится, толкаясь и торопясь..." "Соединенные Штаты, как лавина, оторвавшаяся от своей горы, прут перед собой все, - писал Герцен Тургеневу - Россия понимает кругом, как вода, обходит племена со всех сторон... И тот же юный пластицизм! Чему смеялся Иосиф II на закладке Екатеринослава, говоря, что императрица положила первый камень города, а он последний? Не город там построился, а государство... А вся Сибирь? А теперичные поселения на берегах Амура, где на днях будет развеваться звездчатый флаг американских республик? Да и самые восточные губернии Европейской России? Читая летопись семейства Багровых, я был поражен сходством старика, переселившегося в Уфимскую провинцию, с "сетлерами," переселяющимися из Нью-Йорка куда-нибудь в Висконсин или Иллинойс... Когда Багров сзывает со всех сторон народ засыпать плотину для мельницы, когда соседи с песнями несут землю и он первый торжественно проходит по побежденной реке, так и кажется, что читаешь Купера или Ирвинга Вашингтона." Так сама "географическая физиология" России свидетельствует о ее мощи и силе, о "неутомимости" ее народа и пророчит ей будущее, которое сторицей вознаградит ее за отсутствие прошлого.

Эти оптимистические прогнозы опирались, конечно, не на один "юный пластицизм"; под них подводилась определенная социологическая база, правда, не совсем одинаковая у Киреевского и у Герцена. Различие между ними обусловливалось, однако, не противоположностью "славянофильства" и "западничества," консервативного национализма и либерального космополитизма, а тем, что только Герцен доводил до конца свою разрушительную критику исторических предрассудков; а представления ранних славянофилов оставались в прежнем кругу, внутренне расщепленные. Они, в сущности, только прибавляли к числу народов "исторических" еще один народ и обосновывали это восстановлением забытой "традиции," нередко заведомо фиктивной. Наряду с "западной" колеёй всемирно-исторического пути, исходящей из Рима, устанавливалась "восточная," ведущая начало из Византии, быть может, из самой Эллады и Иерусалима. Славянское племя включалось в планы исторического предопределения на то самое место "увенчания здания," на которое на западе ставили "немецкую нацию." И так же, как и там, культуру смешивали с бытом, свершения с идеалами. Будущее выводили из прошлого, и все надежды упирали на него, на то, что и мы имели историю, - не хуже, а, пожалуй, даже получше западной: и наше наследство богато и старо. Опять делался смотр предкам, вместо того, чтобы считать наличные силы. Один только Герцен преодолел понятие "исторического" народа вполне, и лишь его исторические предсказания опирались на идею непредопределенности исторического процесса, на идею "растрепанной импровизации истории," не знающей ни монополий ни прерогатив. Лишь он не возводил исторических подпорок, глядя только вперед.

Но и социология - какова бы она ни была - не может обосновать творческих предчувствий; - она лишь раскрывает возможность рождения "новых" культур, возможность вечно обновляющейся культуры сверх быта. И все русские провидцы, утверждая русское или славянское будущее, имели перед своими духовными очами вполне четкий образ грядущего культурного типа.

"Православие" и "социализм," - вот те две главные вехи, по которым обыкновенно ориентировались русские предсказатели. "Святая Русь," "народ-богоносец" и "земельная община," "хоровое начало" - вот неизменно повторявшиеся лозунги сторонников русской "самобытности." В эти слова не следует вкладывать застывшего содержания, не следует понимать под ними конкретных исторических форм: под ними всегда разумелись прежде всего "идеи," и если пристально всматриваться в тот контекст, в котором они обычно мыслились, то станет совершенно ясно, что эти как будто несовместимые идеи пересекались в понятии "цельной жизни," или "свободного всеединства," как выражался Вл. Соловьев. Недаром Достоевский называл православную вселенскую церковность - "нашим русским социализмом." Как бы часто "должное" и "наличное" ни сплавлялось в русском интеллигентском сознании в уродливый слиток националистической утопии, как бы часто ни делались попытки апологии всего конкретно-исторического русского - и византийско-славянского вообще - пути, движущей мыслью оставалась всегда идея преодоления "организации," идея творческой личности. Не о строе, а о духе томилась русская душа. И, томясь, верила, что можно построить жизнь вне "рамок узких юридических начал," что можно заменить все писанные законодательства неписанным законом, запечатленным в человеческом сердце, что власть и принуждение могут быть замещены искренним исповеданием правды. И верила потому, что знала, что только такая жизнь была бы верным осуществлением великого завета Богочеловечества претворением в дело пророческого моления Вечного Первосвященника: "Да вси едино будут." - Владимир Соловьев ярче других выразил это упование в ранний, еще чисто "славянофильский" период своего творчества. "Такой народ, - говорил он о народе-мессии, - не должен иметь никакой специальной ограниченной задачи. Он не призван работать над формами и элементами человеческого существования, а только сообщить живую душу, дать средоточие и целость разорванному и омертвелому человечеству, чрез соединение его с всецелым, божественным началом. Такой народ не нуждается ни в каких особенных преимуществах, ибо он действует не от себя, осуществляет не свое." Он - подлинное орудие Божие, творческий носитель божественной и вселенской жизни, "общечеловеческой или вселенской культуры." - Есть ли здесь горький привкус национального "самовозвеличения," исказилась ли здесь "любовь к отечеству" - в "народную гордость"? И были ли элементы превозношения в том истинном мессианизме, которому основа была положена обетованием, данным свыше Аврааму, вместе с призывом уйти из земли предков "не на год лишь один, не на много годин, а на вечные веки?.."

Но более того, - в самой попытке воссоздания "прошлого" для грядущей культуры было верное и неисключимое зерно. Эти неудачные "апологии" хотели показать возможность осуществления именно такого идеала - именно русским народом или всем славянским племенем. "Кто должен творить, - проповедовал Заратустра в "стране учения," - тот всегда имеет свои вещие сны и звездные знамения - и верует в веру." - Так создается неотложная необходимость исторической ретроспекции, погружения в недра народных стихий, чтобы проверить соответствие замыслов и сил для их воплощения. Исторические упования требуют для себя опорных точек в прошлом и настоящем. - Здесь нет никакого противоречия с восстанием против отеческих преданий, с призывом смотреть только вперед. Понятие "традиции" в области "культуры" и в области "быта" - это далеко не одно и то же понятие.

Когда мы говорим, что правовые нормы современной Европы покоятся на римском праве, мы можем шаг за шагом проследить все этапы непрерывного преемства, показать узловые пункты пресекающихся нитей. Мы можем указать вещественные памятники, в которые отливалась эта традиция, все непосредственно касающиеся меж собой звенья цепи, натянутой от лициниевых закон до Дигест и оттуда до Code Napoleon [8] и позднейшего германского уложения. Мы можем показать, что здесь происходи сознательное "усвоение," "рецепция" в строгом и точном смысле слова. И то же можно сказать о бытовой эллинизации римского мира, об европеизации современной Японии и т.д. - Но в том же ли смысле понимал "традицию" Достоевский, совершенно справедливо утверждая, что утопический социализм Фурье икарийцев дышит духом римского католицизма? В таком же ли смысле употребляем мы понятие "преемства," говоря, что философия Европы насыщена платоническими реминисценциями?

Потоки культурной и бытовой "традиции" могут резко и o6остренно расходиться. От этого именно так загадочен лик Дальнего Запада - Америки. По быту это повторение и утрировка "Европы," гипертрофия общеевропейского демократизма буржуазности. И тем неожиданнее встретить под этою коркой определенно гетерогенную традицию культуры, ведущую от первых иммигрантов через Бенжамена Франклина и Эмерсона к self-made men Джека Лондона, традицию радикального отрицания мещанства и путь жизни и утверждения индивидуальной свободы. Где проходит колея этой традиции? Она почти неуловима: "пластицизм" - лишь символизирует ее. Но именно в ней, а не "капитализме" усматривает свой "дух" американское самосознание, исповедующее Джеймса своим пророком.

Таков и "русский сфинкс." Несмотря на свою - во "всемирно-историческом плане" - "неисторичность," Россия есть в высшей степени сложная историческая формация. Нетрудно различить в русском быте разнородные слои - варяжский византийский, славянский, татарский, финский, польский, московский, "санкт-петербургский" и прочая, и нетрудно возвести эти осадочные образования к определенным причинно действиям. Как бы сами собой перебрасываются мостики к нормандским "вооруженным купцам," к византийскому цезаропапизму и Номоканону, к Золотой Орде и кочующим инородцам, к иезуитам и шляхте и т.д. Но этим бытом русское бытие явным образом не исчерпывается. "В рабском виде Царь Небесный исходил, благословляя" русские степи и леса. И нити паутинной тонкости тянутся от Достоевского и Толстого, от Гоголя и Самарина, от отца Амвросия и преп. Серафима куда-то назад, в заволжские чащи, к Нилу Сорскому и преп. Сергию, а оттуда на Афон и далее, в раскаленные пространства Фиваиды. Чрез века и пространства безошибочно осязается единство творческой стихии. И точки ее сгущения почти никогда не совпадают с центрами быта. Не в Петербурге, не в древле-стольном Киеве, не в Нове-городе, не даже в "матушке" Москве, а в уединенных русских обителях, у преподобного Сергия, у Варлаамия Хутынского, у Кирилла Белозерского, в Сарове, в Дивееве чувствуется напряжение русского народного и православного духа. Здесь издревле лежали средоточия культурного творчества. И поныне разве не "незримый град Китеж," в далекой лесной глуши, на берегах завороженного озера, ведомый лишь верующему взору, притягивает к себе магическим очарованием разлаженные струи национальной стихии? Традиция культуры - неосязаема и невещественна. Ее силы - мистические межиндивидуальные взаимодействия. Ее нити перекрещиваются в неведомых тайниках человеческого творческого духа. Ее седалище - его интимные недра. Когда мы разлагаем живые течения русской культурной жизни на их составляющие и отчеканиваем последние в отточенные формы, что-то всегда проскальзывает меж пальцев, и интуитивно-несомненная русская "культура," "русская стихия" перед рассудочным анализом оказывается пустым местом. Ее вспышки кажутся какими-то разрывами "традиции," загадками, уродствами. Не таков ли образ Достоевского: "российский маркиз де Сад," по ощущению Тургенева, человек, "принявший в свое сердце давно с восторгом" Тихона Задонского, по его собственным словам... По быту порождение страшного града Петрова, по культуре - отпрыск Оптиной Пустыни.

Подлинное творчество, подлинно новое всегда "необъяснимо." Мутационные взрывы, искривления наследственных путей - всегда остаются за пределами рационального осознания. Но значит ли это, что они "беспричинны," что к ним не ведет, не вело никакое "прошлое"? Мир - "космичен" (не хаотичен) не для одного разума. "Импровизации" имеют свою имманентную необходимость. Творчество, как и бытовая переимчивость, имеет свои традиции. Но эти культурные связи постигает не разум, не дискурсивный анализ, а чувство, сгущающее века в миг единый. В мистической интуиции схватывается сразу, "что есть, что было, что грядет во веки" в их подпочвенной таинственной связи. В мистическом чувстве ощущается и сознаются "народ-богоносец," "Святая Русь," "православный Восток" и "безбожный Запад." И религиозно-просветлённый взор видит под конструктивною преемственностью бытовых картин трагическую мистерию исторической жизни, воспринимает мир как непрестанную борьбу веси Божией с градом Антихриста - борьбу, тяготеющую к апокалиптическим катаклизмам, как веками разыгрывающуюся единую драму; он схватывает культурно-психологические преемства свои и своих врагов, он чувствует себя в определенном русле. Но это "прошлое" незримо и не гнетет настоящего и будущего слепой неотразимостью Рока. В этой мистерии священнодействуют свободные служители идеалов, - правда, в благодатном общении между собой.

Раскрывающиеся в интимных созерцаниях идеалы и предчувствия будущего становятся подлинным стимулом культурного творчества и жизни, - но не в качестве исчерпывающей программы действий или непогрешимой regula vitae, а в виде вдохновляющей веры, любовью споспешествуемой. Центр тяжести всецело переносится в глубь личности. Будущее становится причиною настоящего, по вещему слову Заратустры. Много ли, мало ли поколений жило до меня, стою ли я в "чистой" или в "гибридной" линии - безразлично: внутренний "внеисторический" голос, а не генеалогические выкладки говорит "куда идти." "Кто открыл землю: "человек," - говорил Заратустра, - тот открыл и землю "человеческого будущего" ...

Здесь глубинное, можно сказать, интуитивно-мистическое средоточие "неисторического" восприятия мира. Не vis a tergo [9] "жизненного порыва," не бесчисленный сонм предыдущих поколений, не непреодолимые навыки движут "культуру" и творчество впредь, а свободно избранный идеал призывно влечет его вдаль...

Печатается по первой публикации в сб.: "Исход к Востоку. Предчувствия и свершения. Утверждение евразийцев." София, 1921, кн.1, с.52-70

Сноски.

[1] История - учительница жизни (лат.).

[2] Кто поздно приходит - тому кости (лит.).

[3] Природа не делает скачков (лат.).

[4] В состоянии зарождения, возникновения (лат.).

[5] Провал (фр.).

[6] Годы учебы (нем.).

[7] "Эта старушка Европа мне скучна!" (фр.).

[8] Кодекс Наполеона (лат.).

[9] "И голос все тот же звучит в тишине без укора. Конец уже близок; желанное сбудется скоро" Вл. Соловьев


Источник: Михаил Чернов vsemolitva.ru



© 2012 Православные молитвы. Все права защищены. Разрешается републикация материалов с обязательным указанием ссылки Православные молитвы