Православные молитвы

Избранное из

богословских трудов

Блаженнейшего Митрополита

Антония (Храповицкого)

Содержание: Нравственное содержание догмата о Св. Духе. Нравственная идея догмата Церкви. Церковь, как Хранительница Божественного Откровения. Спасительное значение Слова Божия. Загробная жизнь и вечность мучений. Притча о неправедном домоправителе. Лазарь приточный и Лазарь четверодневный. Иудино лобзание. Согласование Евангельских сказаний о Воскресении Христовом. О невозможности нравственной жизни без религии.

Речь Епископа Григория Граббе, сказанная в 1985 г. по случаю 50-летия со дня кончины Блаженнейшего Митрополита Антония.

Нравственное содержание

догмата о Св. Духе

Просвещенные христиане знают, что Св. Дух есть третье Лицо Пресвятой Троицы, источник благодатного озарения пророков и апостолов, а равно и всякого благодатного дара, подаваемого христианам во св. таинствах, особенно же в таинстве миропомазания и священства. Надо однако признаться, что самые свойства этих благодатных даров сознаются у нас довольно смутно.

Учение о третьем Лице Пресвятой Троицы с наибольшею ясностью было раскрыто в Прощальной беседе Господа со своими учениками. Никакое предубеждение не может уничтожить той ясной истины, что под Утешителем Господь разумел не какую-нибудь безличную силу Божию, а именно живое Лицо, отличное от Него и от Бога Отца, как именно "иного Утешителя." Свойство Св. Духа, как живой личности, сказывается и в том, что хотя слово дух по-гречески среднего рода, но заменяющее его местоимение употребляется в мужском: (Ин. 16:14 и проч.). Какую же мысль заключает в себе то наименование Утешителя, с которым впервые открыт догмат во всей его ясности?

С первого взгляда может показаться, что Св. Дух будет утешать апостолов в разлуке с Иисусом Христом. Однако подобное толкование опровергается Его же словами: "лучше для вас, чтобы Я пошел; ибо, если Я не пойду, Утешитель не придет к вам, а если пойду, то пошлю Его к вам. И Он, пришедши, обличит мир о грехе, и о правде и о суде" (16:7-10). Утешение в потере, очевидно, не может быть ценнее самого потерянного предмета; поэтому объяснения этого имени должно искать в дальнейших словах: Св. Дух будет утешать последователей Господа в их борьбе с миром и в ненависти к ним мира. Действительно, дальнейшая речь Господа раскрывает со всею ясностью значение небесного Утешителя. В то время, как мир будет презирать проповедников Евангелия, будет ненавидеть их и преследовать (15:17-21), и даже считать угодным Богу их убиение (16:2); в это же время Утешитель, пребывающий в апостолах, будет поддерживать бодрость в их, дотоле малодушных, сердцах, наставляя их на всякую истину, напоминая и разъясняя им прежние мысли их Учителя, дотоле им непонятные, — и раскрывая им будущие судьбы мира, и обличая через них этот гордый мир в грехе неверия (16:9-14). Таким образом, взамен прежнего страха перед мирской силой и оружием, взамен скорби об уничижении их Учителя, Утешитель вложил в сердца апостолов то начало нравственного удовлетворения, которое научит их торжествовать среди гонений.

Все это так и сбылось вскоре после Пятидесятницы, когда, поруганные и опозоренные темничным заключением, апостолы вознесли к Богу восторженную молитву, "и по молитве их поколебалось место, где они были собраны и исполнились все Духа Святого и говорили Слово Божие с дерзновением" (Деян. 4:31).

В таком понимании слова Утешитель — в смысле утешителя исповедников Христовой истины, в смысле подателя нравственного удовлетворения при внешних страданиях, мы убедимся, когда отыщем, откуда Господь заимствовал это наименование в области известных тогдашним иудеям религиозно-нравственных представлений, а затем проследим действие Св. Духа в жизни апостолов и строе Церкви Христовой. При этом остановим свое внимание на том обстоятельстве, что дарование радостного терпения возможно лишь от "иного Утешителя," а не от самого Иисуса Христа.

Уничижение, в котором всегда пребывает на земле дело Христово и делатели Его, постоянно будет искушать последних тем унылым сомнением, в котором коснели ученики Его, не хотевшие еще верить вести о Его воскресении и говорившие о Нем: "а мы надеялись было, что Он есть Тот, который должен избавить Израиля" (Лк. 24:21). Правда, ученики не решались назвать Иисуса обманщиком, но готовы были счесть Его за самообольщенного человека, как смотрят на Него нынешние иудеи. Посему-то нужен иной Свидетель, идущий вслед Христу, как Предтеча шел впереди Его — свидетельствующий об Иисусе (Ин. 15:26), что Он восшел ко Отцу, а князь мира сего осужден (16:11). С этим Утешителем апостолам во время их проповеди было лучше, чем с самим Иисусом Христом, ибо просветленные Его небесным учением и свидетельством об Иисусе, они становятся к Нему ближе, чем были при жизни, когда не могли вмещать Его слов, которые теперь Дух Святой напоминает и изъясняет им (16:12-13), так что они не боятся креста, но даже хвалятся им (Гал. 6:14). "Иисус, дабы освятить людей кровию Своею, пострадал вне врат. Итак, —в заключение призывает один из апостолов, — выйдем к Нему за стан, нося Его поругание" (Евр. 13:12-13), т.е. ради Него выйдем из охраняемых миром законов общежития в состояние позорных отверженников, не боясь последнего, так как его переживал и Сам Христос.

Как приблизить нашему непосредственному разумению такое действие "иного Утешителя"? — Думается, что многие испытывали нечто подобное в своих страданиях за правду. Когда за совершенно правое и святое дело приходится принимать уничижение и ненависть, иногда даже со стороны людей уважаемых и дорогих, тогда душа наша впадает в темное и беспросветное состояние. Бог Промыслитель, допустивший это, тогда нам кажется тоже карателем, а не Покровителем; состояние бывает близкое к отчаянию. Но вот встречается нам, в качестве утешителя, хотя бы простой человек, но чистый и убежденный, исполненный радостного одушевления. Тогда точно огонь возгорается в нашем сердце, и внезапно те самые обстоятельства, которые подавляли нас горем, теперь начинают воодушевлять героическим восторгом: такова сила утешителя! В истории страданий святых мучеников подобные явления происходили весьма часто. Для крепости их нужны были иные утешители, когда самый путь креста Христова подвергался искусительному испытанию в истомленной душе: нужен был внешний свидетель и утешитель, как тот Ангел, который укреплял Иисуса Христа в Гефсимании. Таковы утешители — люди и ангелы, а еще сильнее Утешитель — Дух Святой для страдальцев за Христа. Очевидно, что таким утешителем не может быть действующая в страдальцах вера Христова, а удостоверяющий в самом ее действии в те часы скорбей особый, равный Христу, Утешитель иной, не меньший, чем Сам Христос, Божественный, не тождественный с испытывающим Отцом и как бы испытуемым Сыном. Вот в чем и заключается высокое значение даров Св. Духа, Который, подавая исповедникам Христовой истины сверхъестественную радость в скорбях и внутреннюю духовную победу над торжествующею извне неправдою мира, является увенчивающим подвиги святых, как Бог, и потому называется не иначе, как именно Духом Святым.

Теперь проверим такое значение этой истины через Ветхий и Новый Завет и жизнь Св. Церкви. Господь называет Св. Духа Утешителем в смысле источника нравственного удовлетворения страдальцев. Такое понятие не чуждо было священным книгам Ветхого Завета, согласно которым располагались нравственные понятия Его слушателей и из которых черпались все богословские определения Евангелия от Иоанна, например: слово, жизнь, путь, истина, благодать, свет и пр.

Имеется ли в Ветхом Завете понятие утешение, утешитель, в смысле нравственного удовлетворения? — Имеется, и именно в совершенно тождественной связи идей, как и в Прощальной речи Спасителя. "Видел я, говорит Экклезиаст, всякие утешения, какие делают под солнцем, и вот слезы угнетенных, а утешителя у них нет; и в руке угнетающих их сила, а утешителя у них нет. И ублажил я мертвых, которые давно умерли" (4:1-2). Ужасны, по слову Экклезиаста, не столько самые страдания, сколько отсутствие при них утешения, осмысления их. Слово утешитель обозначается в греч. Библии тем выражением, как и утешитель Нового Завета, параклит, еврейским менахем, от глагола нахам. Глагол этот именно обозначает удовлетворение, например, в словах Господних у прор. Исайи: "о, Я удовлетворю Себя над противниками Моими" (1:24). От этого же глагола произведено название Ноя, этого преимущественного носителя благодати и праведности (Быт. 6:8) в допотопное время и обличителя греховного мира. Когда он родился, то отец его "нарек имя ему Ной, сказав: он утешит нас в работе нашей и в трудах рук наших при возделывании земли, которую проклял Бог" (Быт. 5:29). Равно и в других местах Ветхого Завета это слово обозначает примирение со страданиями, внутреннее удовлетворение, т.е. успокоение добрых или обличение злых. Поэтому и Нафана обличителя евреи называют менахем. Такого-то утешителя скорбящих и ожидал Экклезиаст, и, не находя его, признал всякое доброе начинание человека бессильным и бесплодным, так как кривое не может сделаться прямым (1:15), а всякий труд и всякий успех производит только зависть (4:4), и на земле одна участь бывает и праведному, и нечестивому, доброму и злому (9:2).

Если же участь праведных и грешных одна, и даже праведным скорее предлежит крест и гонения, нежели беззаконникам, то что тогда может удержать их от греха уныния? — Удержит именно тот Утешитель, Который еще не был открыт Экклезиасту, но был ниспослан от Отца Господом Иисусом Христом, так что победоносная радость в скорбях, стойкость в распространении веры Христовой продолжали называться у христиан утешением Св. Духа, как сказано в Деяниях: "церкви... при утешении от Св. Духа умножались" (9:31). Самое слово утешение, утешаться во всем Новом Завете обозначало именно внутреннее удовлетворение (напр. Матф. 5:4; Лк. 6:24; 16:25), и при том преимущественно в смысле утешения в скорбях, претерпеваемых за дело Божие в борьбе с миром или с самим собой (Деян. 20:1-2; Рим. 15:4; 1 Кор. 4:13; 2 Кор. 1:4 и 7:7-13; 1 Сол. 3:2 и 2 Сол. 2:16).

Это святое, только христианам доступное настроение, было, есть и будет даром Утешителя Св. Духа. Дары эти разнообразны, по смыслу Св. Писания, но все они имеют целью духовное совершенство. Прежде всего, усвоение Св. Духа верующими изменяет их в нового человека: "Я крещу вас в воде, в покаяние, — говорил св. Предтеча, — но идущий за мною сильнее меня; я недостоин понести обувь Его: Он будет крестить вас Духом Святым и огнем" (Мф. 3:11). Это второе крещение совершилось в день Пятидесятницы после вознесения Христова, сказавшего апостолам: "Иоанн крестил водою, а вы через несколько дней после сего будете крещены Духом Святым" (Деян. 1:5). Всякий знает, насколько изменились апостолы после этого дивного одухотворения.

В послании к Коринфянам перечислены те духовные совершенства, которые сообщаются через усвоение Св. Духа: дар мудрости, веры, исцеления, пророчества и прочее (1 Кор. 12:8-11). В других изречениях Нового Завета об этих дарах говорится отдельно. Так прежде всего Дух Св. проясняет совесть человека, дает ей высшую и непререкаемую уверенность в своих показаниях: "Истину говорю во Христе, не лгу, свидетельствует мне совесть моя в Духе Святом," — пишет апостол Павел. Вот почему, по слову ап. Петра, Св. Дух вселяется с особенной силой в тех, кто ради послушания совести терпит скорби: "Если злословят вас за имя Христово, то вы блаженны, ибо Дух славы, Дух Божий, почивает на вас. Теми он хулится, а вами прославляется" (1 Петр. 4:14). Если кого влекут на допрос за Христову истину, то Св. Дух отвечает за такого праведника на суде: "не вы будете говорить, но Дух Отца вашего будет говорить в вас," предупреждает Господь своих апостолов (Мф. 10:20), и действительно, когда члены нескольких синагог вступили в спор со Стефаном, то "не могли противостоять мудрости и Духу, которыми он говорил" (Деян. 6:10). Напротив, грех против Св. Духа есть то сознательное отвержение свидетельства совести, которое поэтому и не может проститься человеку, что он пребывает в добровольном ожесточении. Как просветитель нашей совести, усваивающий нам пренебрежение к опасностям Св. Дух есть и для нас самих и для внешних всегдашний Свидетель истинности пути Христова, Свидетель Его Божества, как и обещал Господь в Прощальной беседе. Обещание это сбылось очень скоро, ибо через несколько недель апостолы говорили на суде: "свидетели Ему (т.е. Христу) в сем мы и Дух Святой, Которого Бог дал повинующимся Ему" (Деян. 5:32). Сей Св. Дух уверяет нас в том, что Христос в нас пребывает (1 Ин. 3:24) и что мы дети Божии (Рим. 8:16). Посему Он не только вселяет в нас терпение, но и надежду с любовью (Рим. 5:5), а любовь эта вселяет в нас постоянную радость во Св. Духе (Рим. 14:17). Но такая радость вовсе не есть бесплодный пиэтический восторг, а любовь ко всем, почему и общение христиан, по слову апостола, было общением Св. Духа (2 Кор. 13:13). Как говорит апостол Павел, блюстителей стада Христова ставит именно Св. Дух пасти Церковь Господа и Бога (Деян. 20:28). Христос Спаситель изобразил этот дар учительства, как дар восторга и любви в следующих словах: "Кто верует в Меня, у того, как сказано в Писании, из чрева потекут реки воды живой."Апостол Иоанн поясняет, что "сие сказал Он о Духе, Которого имели принять верующие во имя Его, ибо еще не было на них Духа Святого, потому что Иисус еще не был прославлен" (Ин. 7:38-39).

Сохранила ли Церковь такое возвышенное учение о деятельности Св. Духа, о Его дарах? — Не могла она не сохранить уже потому, что ее богослужебные молитвы составлены, как мозаика, из слов Св. Писания. Возьмите службу на день Св. Троицы, возьмите третьи воскресные антифоны на восемь гласов, и вы найдете в них именно те мысли о Св. Духе, которые мы излагали. Или рассмотрите церковные молитвы при совершении священнодействий, в которых преимущественно подается благодать Св. Духа, т.е. при совершении Таинств; или даже разберите содержание молитвы ко Св. Духу, Царю Небесному, с которой добрый сын Церкви начинает каждое дело — и вы увидите, что везде здесь мысль о нравственной чистоте, о ясности совести, о единении с Богом и Иисусом Христом, об общении в любви со всеми.

Превратное, чуждое нравственного очищения, учение о благодати, присущее хлыстам и другим сектантам, понуждает их удаляться от Церкви и ненавидеть её, как тьма ненавидит свет. Несколько внешнее, механическое представление облагодатствования человека свойственно протестантским и католическим богословам, но, слава Богу, оно никак не может привиться к религиозной практике православных, хотя и силится оказать влияние на учебную литературу. Православное богослужение с такой силой проникнуто учением о вере, чистоте сердца, искренности и смирении, как главных условиях нашего приближения к Богу, что никакое внешнее влияние не способно заглушить просветленную ими совесть православных христиан.

Но скажут: наша православная вера свята по своему учению, но какова она в сознании её теперешних носителей? — Если мы снова обратимся к практике, то увидим, что православные люди никогда не теряют сознания, что Бог требует от них прежде всего святости, что все дары Св. Духа суть дары внутреннего освящения. Это стремление к духовной чистоте, это постоянное сокрушение о своей греховной нечистоте есть не только основное настроение нашей веры, но и нашего верующего общества и верующего народа. Благочестие он понимает, как самоотверженный и даже страдальческий подвиг за Христову истину, тот подвиг, в котором утверждает христиан Св. Дух. Ему да будет слава со Отцом и Сыном во веки.

Нравственная Идея

Догмата Церкви

Когда предлагается читателям более или менее новое изъяснение христианских догматов, то верующий по-православному автор менее всего рассчитывает ввести в сознание Церкви какую-либо новую истину. Напротив, он убежден, что полнота истины есть всегдашнее достояние церковного сознания. Если, например, до IV века понятия естества и лица оставались невыясненными, или если до VII Вселенского Собора не был сформулирован определенно догмат почитания икон, то это вовсе не значит, чтобы ранее Церковь не знала правильного учения о Троице, или бы колебалась между идолопоклонством и иконоборчеством. В данных случаях не содержание веры получало придаток в христианском сознании, но обогащение человеческой мысли заключалось в том, что некоторые понятия лишь разъяснялись и углублялись. И ранее IV века Церковь знала из Евангелия и Предания, что Отец и Сын едино, что мы спасаемся верой во Святую Троицу, но как соотнести эти истины с человеческими философскими понятиями лица и естества, иначе — какое место получают эти понятия в существе Божием, — этому научили людей отцы Первого и последующих Соборов.

Точно так же, если в настоящее время какой-либо, даже простой, смиренный христианин, вроде, например, Хомякова, начинает рассуждать об истинах веры (в новых терминах), но без всякого противоречия церковному преданию, то такой автор, оставаясь в согласии с православным богословием, не открывает новых тайн веры, но с точки зрения вечной истины веры разъясняет новые запросы современной человеческой мысли. Современный читатель, видя в его словах давно жданный ответ на свои недоумения в вере, готов провозгласить такое толкование "новым откровением," а иной, чуждый этим запросам, почитатель школьных авторитетов, с недоверием и недоброжелательством медлит согласиться с автором и настойчиво отыскивает у него ересь, не желая примиряться с тем, что предмет объяснен как будто лучше, чем в установленных учебниках. Между тем ничего противного учебникам не сказал тот же Хомяков, и самая оценка сравнительного достоинства его толкований с учебной литературой зависит преимущественно не от изложения того вечного содержания веры, которое тождественно в обоих этих толкованиях, но от разъяснения изменяющихся запросов современной мысли.

Одним из самых настойчивых, самых определившихся запросов современности по отношению к нашей вере является нравственное содержание ее догматических истин. Содержание это никогда не было чуждо церковному сознанию. Символ Веры для послушных и просвещенных сынов Церкви всегда является восторженным гимном. Каждая почти молитва Церкви заканчивается воспоминанием Св. Троицы, именно как источника всех нравственных сокровищ. Но современному богословию, как науке, недостает ясно выдержанной формулировки того, какие именно нравственные понятия содержатся в истинах веры и каким образом первые определяются вторыми. Поэтому весьма естественно, что те исследователи, которые знают христианство только в его учебном выражении, но чужды непосредственного переживания всей церковной истины, эти, так сказать, внешние созерцатели христианства, недоумевают о том, для чего вера наша, сказавшая устами своего Основателя: если хочешь войти в жизнь, соблюди заповеди, — для чего она с такой настойчивостью требует от своих последователей признания многочисленных, по-видимому, чисто теоретических, догматов. Мы сказали "недоумевают," но, к сожалению, высокомерные наши современники всего менее согласны недоумевать, а предпочитают, подобно крыловскому петуху, уверенно и упорно отрицать и поносить то, чего не понимают. Это настроение с особенной силой выразилось в сочинениях Л. Толстого, который, к сожалению, является в данном случае только более смелым представителем настроенности огромного числа образованных европейцев и русских. Вот на эти-то недоумения и пытаемся мы ответить, как настоящей статьей о Церкви, так и прежними: о Св. Троице, об искуплении и Св. Духе.

Значение догмата Церкви.

Из всех догматов догмат Церкви подвергается наиболее сильным нападкам со стороны сектантства и псевдо-рационализма. Наши либералы с особенным усердием распространяют в читающей публике переводные издания об инквизиции, о борьбе культуры с папством, не без основания надеясь, что догадливый русский читатель сам сумеет перенести на православную Церковь всё недоброе, сказанное о папстве. При этом русские западники подчеркнут еще и то обстоятельство, что привлекательная грандиозность, последовательность и убежденность папской системы, — одним словом, всё то, чем может похвалиться папство, что всё это чуждо нашего церковного управления, с которым подобные люди сталкиваются обыкновенно в лице светских исполнителей различных ограничений жизни, цензурных, дисциплинарных, обрядовых и тому подобное. И если церковная власть мешает нашим либералам в лице своих иерархических представителей, то и здесь она проявляется обыкновенно пассивно, не эффектно, не красноречиво, и потому немудрено, если она представляется своим отщепенцам в образе скучной старой ворчуньи.

Да, в таком жалком образе представляет наша современность ту величайшую святыню христианского учения, без которой последнее оставалось бы действительно отвлеченным, безжизненным догматизмом, без которой не было бы того существенного преобразования в жизни, что произвела наша вера во вселенной. И если в настоящее время ложные либералы считают учение о Церкви помехой для своей веры, то отчего они не хотят, по крайней мере, призадуматься над тем явлением, что именно эта истина о Церкви была главнейшей силой для привлечения ко Христу людей и народов? Правда, и помимо догмата Церкви христианство богато высокими идеями, умилительными образами, но все эти идеи и образы, включая сюда и события евангельской истории, оставались бы бессильны для нравственного возрождения людей, если бы не были вновь и вновь воплощаемы в наличной жизни христиан, если бы последняя не была постоянным выражением того духовного единения, той нежной взаимной любви и взаимной заботливости, коих не могла внушить христианам ни вера в будущую жизнь, ни любовь к Спасителю, ни память о Его страданиях, а только слова Его и Его апостола о Церкви, — о том, что Он даровал Свою истину и Свою благодать не каждому верующему в отдельности, но их единению в Церкви, которая есть как бы тело, оживотворяемое Духом Божьим, объединяющее в одно живое единство любви своих членов, живущих этим единством и умирающих духовно, лишь только они от него отпадут.

Древние христиане понимали это важнейшее условие своей духовной жизни и в нем-то они находили силу к исполнению труднейшей задачи жизни — любить друг друга. Современники наши потеряли это разумение и нуждаются в теоретическом разъяснении вопроса о том, какое значение имеет догмат Церкви для духовного совершенствования личности. Такое разъяснение мы и желаем предложить.

Указанная теологическая точка зрения в истолковании догмата Церкви не есть случайная, имеющая место лишь при современных условиях мысли. Авторитетнейший догматист православия пр. Иоанн Дамаскин говорит, что из Своих свойств и Своих промыслительных судеб Бог, открыв нам всё нужное для нашего спасения, утаил то, что не имеет прямого отношения к этой цели. В частности не только истина о Церкви открыта нам для такой цели, но и сама Церковь учреждена единственно для неё же. Кому не известны слова апостола, что из Христа все тело [Церкви], составляемое и совокупляемое посредством всяких, взаимно скрепляющих связей, при действии в свою меру каждого члена, получает приращение для созидания самого себя в любви (Еф. 4:16).

Итак, назначение Церкви указано ясно и определенно: оно заключается в духовном возрастании христиан. Между тем вследствие какого-то печального недоразумения именно эту-то существеннейшую сторону в определении Церкви опускают современные догматисты, совершенно, по-видимому, не замечая, что приводимые ими определения страдают логической неполнотой, бросающейся в глаза сознательному читателю.

Большинство учебных определений Церкви начинается так: Церковь есть общество, учрежденное, объединенное, etc... Но ведь главнейшее определение общества заключается в его назначении, в его цели, а об этом почти ничего не говорится в учебной формулировке догмата. Недавно в литературе появилось иное определение Церкви, как тела Христова, возбудившее целую полемику, причем спорившие говорили почти одно и то же, хотя и укоряли друг друга довольно запальчиво. Главным основанием такого определения служили вышеприведенные слова апостола, но почему-то никто не считал нужным дочитывать их до конца, и священное изречение обсуждалось на все лады вне своей главной мысли.

Если рассматривать истину Церкви с указанной нами точки зрения, то нам придется поставить следующее положение во главу нашего рассуждения: для спасения или — что то же — для духовного совершенствования человека необходимы три условия: сам человек, Бог и Церковь. Обыкновенно третье условие не полагают в основание нашего спасения, ибо самая тема эта в европейском богословии раскрывалась преимущественно протестантами; но мы знаем, что то Царство Божие, которое наш Спаситель принес на землю, не есть освящение только личной жизни человека через непосредственное воздействие на него Существа Божия, но и основание на земле нового бытия, нового начала, через которое только и входит в общение с человеческой личностью наш Господь. Это бытие, это начало есть Церковь. Замечательно, что в том исключительном случае, когда по основании Церкви Господь призвал к Себе гонителя Савла прямо со Своего небесного престола, то и здесь Он не оставил его вне ближайшего руководства Церкви, не открыл ему Своей воли непосредственно, как некогда Илии и прочим пророкам, но послал его к Анании для научения, для облагодатствования в таинстве и для исцеления от слепоты очей. Здесь Господь показал, что Он не знает Своих рабов вне Церкви.

Но еще раньше, когда Он только преподавал самое основание Своего нового учения, в большинстве притчей Своих Он противопоставлял новую духовную жизнь, как противоположную не только греховной, раздвоенной, личной жизни отдельного человека, но еще чаще разрозненному, разделенному быту человеческого общества. В Его новом Царстве люди объединятся не только в дружное братство, чуждое разделения по народностям, сословиям и имуществам, но они составят из себя некое новое единое бытие, которое должно возрастать, как тесто, заквашенное хозяйкой, как дерево, привлекающее всех под свою тень, как виноградная лоза, в которой ствол есть Христос, а ветви — апостолы.

Главная мысль в догмате Церкви.

Готовясь покинуть этот мир, Господь Иисус Христос возвел очи Свои на небо и вознес к Отцу молитву об исполнении того дела, ради которого Он пришел на землю. Молитва эта была не о чем ином, как об устроении на земле нового, единого бытия — Церкви, — бытия, доныне чуждого разделенному грехом человечеству. Это бытие имеет себе подобие не на земле, где нет единства, а лишь разделение, но на Небе, где единство Отца и Сына и Св. Духа совершает трех Лиц в единое Существо, так что уже не три, но Единый Бог, живущий единой жизнью. Подобным образом и единое новое бытие, единый новый человек совершается Христом на земле из прежнего враждебного общества иудеев и язычников (Еф. 2:14-15). Конечно, цель этого нового бытия на земле заключается, однако, не в нем самом, как целом, а в его отношении к каждому из своих составных частей, то есть личности человеческой. "Хочу, — говорит Господь, — чтобы там, где Я и они были со Мною, да видят славу Мою, которую Ты дал Мне... да любовь, которою Ты возлюбил Меня, в них будет, и Я в них" (Ин. 17:24-26). Такова конечная цель основанной Христом Церкви по отношению к её членам, а цель посредствующая, та ближайшая цель, без которой невозможно достигнуть конечной цели нашего бытия, заключается в постоянном духовном усовершенствовании личности в Церкви.

Поэтому Церковь есть совершенно новое, особенное и единственное (unicum) на земле бытие, которого нельзя с точностью определить никаким понятием, взятым из мирской жизни. И если в помянутом нами богословском споре те мыслители, которые указывали на превосходства своего определения Церкви, как общества, сравнительно с определением ее, как тела Христова, думали, что они приводят действительно определение Церкви, тогда как их противники предлагали только сравнение, то заметим, что притязания первых были совсем неосновательны. Всякое земное общество имеет столько сторон, совершенно непохожих на жизнь Церкви, и так мало общих с ней признаков, что такому видимо-формальному определению можно было бы предпочитать сравнение, авторизованное Св. Писанием, если бы, как мы выше сказали, относящиеся сюда слова апостола рассматривать во всей их полноте, без урезки их главной мысли. А эта главная мысль (для приращения себя самого в любви) уже нарушает образ тела, не знающего никакой любви, и тем снова указывает на то, что понятие о Церкви есть понятие о бытии исключительном, противоположном всему земному.

Теперь остановимся на описании этого бытия подробнее, а затем когда-нибудь укажем на его реальные проявления и тем попытаемся разрешить более трудный вопрос во взаимном споре европейских вероисповеданий: где искать истинную Церковь?

Мы видели из приведенных слов Христа Спасителя, что Церковь есть подобие Троического бытия — подобие, в котором многие личности становятся единым существом. Почему такое бытие, как и бытие Св. Троицы, ново для ветхого человека и непостижимо? — По той причине, что в естественном самосознании личность есть самозамкнутое бытие, радикально противоположное всякой другой личности. Оставим теперь язык отвлеченных определений, по необходимости сухих и сжатых, и рассмотрим практическое влияние на нашу волю этого закона. Прежде всего мы видим, что такой закон нашего естественного бытия, опознаваемый в нашем непосредственном самосознании, радикально противоречит нравственному закону Евангелия, требующего от своих последователей самоотверженной любви к ближним. Правда, этот закон любви не вполне чужд человеческой природе, расположенной любить, хотя в такой же мере склонной и отстаивать свое я, в чувстве самолюбия и мстительности. И вот, до тех пор, пока человек сочувствует христианскому закону лишь в размерах своих естественных склонностей, он никогда не примет полноты христианской любви, не сделается истинным христианином: одних он будет любить и, может быть, горячо, а других ненавидеть: любовь и самолюбие так и останутся в нем, как два непримиримых врага.

"Но ведь это будет постоянное противоречие в душе человека?" — победоносно спросит нас возражатель. Конечно, ответим мы! Естественный человек есть воплощенное противоречие, и едва ли где внутренняя противоречивость его природы проявляется с такой силой, как в чувстве естественной любви. Так, например, в половой сфере чувств любовь и ненависть сливаются в один странный, уродливый процесс, где иногда размножение сопровождается убийством. Или возьмите самое высшее проявление естественной любви —материнскую любовь у животных или у обыкновенных людей: и здесь аффекты нежности к детям постоянно чередуются с аффектами злобы против их предполагаемых врагов, а иногда против них самих, если они с трудом усваивают желания матери. Курица, выведши своих цыплят, почти ни на минуту не покидает угрожающего вида, а кроткая в обыкновенное время корова бывает страшнее хищного животного, когда при ней новорожденный теленок. О том, как сильно обостряется это внутреннее противоречие любви и ненависти в людях, мы знаем и из постоянных наблюдений над жизнью, и из художественного воспроизведения последних в литературе (например, "Египетские ночи" Пушкина, "Кроткая" Достоевского, "Мать" Некрасова и многие др.).

Человеческая мысль не примирила этого противоречия, а, скорее, постоянно усиляла его. Когда они исходили из понятия свободной личности, этого единственного понятия, на котором могут основаться возвышенные требования строгой морали, то наряду с учением о справедливости, целомудрии, честности, проповедовали горделиво-холодное, правовое и формальное отношение к ближним. Таково учение стоиков и Канта, который даже вовсе отрицал значение добродетели любви и предлагал заменить ее принципом уважения к ближним. Мораль богословов-схоластиков вращалась тоже в понятиях формального долга и, не имея возможности отрицать любовь к ближним, проповеданную Писанием, ограничила ее вымышленным учением о любви к самому себе, а также многими правовыми, тоже вымышленными нормами, почерпнутыми из римского и феодального права и введенными не только в учение об отношений между людьми, но и в учение о Боге-Искупителе.

Отсутствие этой мысли в современной философии.

Новейшая гуманистическая мораль, а также и мораль протестантская рационалистического направления совместно решили, что для укрепления принципа любви необходимо отрешиться от "схоластических" понятий о личности, о свободе воли, о возмездии и взамен этих понятий, охраняющих эгоизм, утвердить противоположный взгляд на бытие, как на одну божественную жизнь, разлитую в тварях и стремящуюся вновь слиться в одну блаженную полноту. Здесь спиритуализм заменяется пантеизмом — главенствующим принципом в современной европейской философии и рационалистической теологии. Скажем кстати, что, конечно, не столько гуманность, сколько протестантский предестинационизм, отрицающий значение подвигов воли, и общий упадок нравственности, прикрывшийся личиной гуманизма, служит главным основанием к развитию подобного мировоззрения.

Но возьмем лишь положительную сторону последнего, не проникая в его сокровенный смысл. Средостение между личностями здесь разрушено, противоположность между "я" и "не я" уничтожена; нет места для горделивого самопревозношения того ничтожества, которое называется человеком. Но ведь кто не знает, что с уничтожением свободы воли уничтожается и разница между добром и злом и всякая нравственная ответственность человека, а вместе с тем и нравственная привлекательность подвига любви и его нравственная обязательность?

Поэтому противоречие между горделивым чувственным эгоизмом и сродным нашему сердцу началом любви не разрешается изысканиями философской мысли, пока она исходит их того или иного принципа естественной жизни — принципа ли свободной личности, или принципа естественного гуманизма: в первом случае водворяется правовой формализм, а во втором — пантеизм. Очевидно, и мысль и действительная жизнь постулируют к такому исходному понятию, в котором бы устанавливались примирение между свободной самооценкой личности и принципом самоотвержения и жизни для блага других, — где бы эти другие, это "не я," не были чем-то противоположным мне, моему "я," где бы свобода каждой личности совмещалась с метафизическим единством их бытия вопреки пантеизму.

Вот такое-то исходное понятие и представляет собою Церковь в тех определениях, которые мы дали ей выше на основании Слова Божия. И, действительно, мы видим, что личность, развивающаяся в Церкви, совмещает полноту самоотверженной любви с высокой степенью индивидуальной воли. Наиболее типичными представителями такого совмещения служат наши святые — мученики, аскеты и святители. В этих трех типах святости (мучениках, аскетах и святителях), далеких друг от друга по бытовым условиям, мы находим одинаковую гармонию тех двух противоположных качеств, которой не могли допустить ни естественная жизнь, ни западная философия. Все эти три типа — гиганты воли с крайне напряженным сознанием своей нравственной ответственности, в то же время совершенно чуждые не только природного житейского эгоизма, но и какого бы то ни было тонкого самопревозношения, какого бы то ни было притязания на право личности, — типы, из которых два всецело живут и умирают для церковного братства и славы Божией, а третий ставит отречение от своей воли перед Богом и перед представителем церковной власти высшей задачей жизни.

Итак, христианская истина о Церкви не только в мысли, но и в жизни освобождает человека от естественного противоречия между самосознанием личности и самоотверженной любовью, как принципом жизни. Почему же именно это подлежит объяснению? — Мы сказали, что определение Церкви должно почерпаться не из понятия земного быта, но из учения о триедином Существе Божием, как научил нас Господь в Своей прощальной молитве. Бог един по существу и по жизни, но троичен в Лицах: так и Церковь едина по существу, но множественна в лицах, её составляющих. Что же это за единое существо Церкви и в каком отношении стоит оно к естественному человечеству?

[Впрочем, предварительно оговоримся, что указанием этого общего значения Церкви не заканчивается нравственная сила православного учения о ней: Церковь есть, кроме того, незаменимая руководительница христианина и в дальнейшем подвиге его жизни, которая вновь и вновь нуждается в истине, преподаваемой сим учением, — нуждается в нем как для укрепления своей веры, так и в деле нравственного усовершенствования. Чтобы понять эту нужду ясно и бесспорно, должно вспомнить об одном несомненном свойстве всякой нравственной и нравственно-познавательной деятельности человека вообще и христианина в частности. Разумеем тот забываемый западными богословами закон жизни, в силу которого христианское совершенствование должно рассматривать не как свободное, беспрепятственное развитие более сложных явлений из менее сложных, но как постоянную напряженную и исполненную страданий борьбу.]

Церковь и личность.

В Священном Писании и церковном Предании многократно говорится, что Господь пришел на землю для того, чтобы восстановить человека таким, каким он был до своего падения, и воссоздать в человеке и человечестве Свой образ, потемненный страстями. Образ этот и был образом триединого Божества, и именно такой образ восстановляется Христом в человечестве через устроение Церкви, то есть образ единосущия во множестве лиц, как сказано в первосвященнической молитве.

Поясним эту мысль о церковном единосущии, которая есть восстановление единства человеческого естества, следующими доводами. В Божием Существе под понятием единого естества Божия богословие разумеет духовную природу Божества, те духовные силы и свойства божественной жизни, которые приводятся в действие свободной волей божеских Лиц. То же разумеется под естеством человечества и под естеством каждой отдельной личности.

Это разделение в нас лица и естества не есть нечто отвлеченное, но истина, прямо подтверждаемая самонаблюдением и опытом. Сознавая в себе самостоятельную личность, свободу воли и свободу действий, каждый человек отлично понимает, что эта самостоятельность, эта свобода заключается лишь в направлении сил и свойств его общечеловеческой природы в их специализации, в развитии одних природных склонностей и уничтожении других — в выборе между борющимися склонностями. Но все мы отлично понимаем, что ни один человек не может мыслить иначе, как по законам мышления, проходит известную последовательность при переходе от какой-либо привычки к противоположной, не может ходить по воздуху, прекратить дыхание и так далее. Одним словом, мы чувствуем себя уже наделенными известной физической и психической природой, отчасти известным психическим содержанием, видоизменение которого предоставляется нашей свободе, лишь на известной почве и притом с значительными ограничениями (например, легко ли матери не любить своих детей). Вот эта-то психическая природа наша, эта подсознательная общечеловеческая воля, нам неизбежно присущая, и есть человеческое естество.

До сих пор мы не говорили ничего нового сравнительно с принятыми в современном богословии определениями. Но если мы остановимся на вышесказанном, то под единым естеством человеческим придется разуметь не действительную (реальную) сущность, а некоторое отвлеченное понятие, которое не может дать почвы для уяснения ни проблемы первородного греха, переходящего на все человеческие личности, ни искупительной благодати, через которую освящается именно человеческое естество, а не просто каждая человеческая личность, отдельно взятая. Потеряв понятие о человеческом естестве, как о действительной сущности, средневековые богословы принуждены были объяснять первородный грех или через наследственное право, или недостойное даже людей понятие родовой мести перенести на Творца и положить это понятие в основание объяснения домостроительства нашего спасения.

Между тем и средневековые богословы, а еще раньше Платон смутно чувствовали, что бывают такие общие или обобщительные понятия, которые не являются чисто отвлеченным усмотрением общих признаков каких-либо предметов, а существуют самостоятельно, реально. В этом и заключался спор номиналистов и реалистов. К числу таких понятий и относится понятие единого человеческого естества. Какое же действительное и реальное бытие имеет оно? — В Боге это бытие столь же действительно, как бытие каждой божественной личности, даже более действительно, потому что мы не говорим о существовании трех богов, но единого Бога, хотя и исповедуем бытие Отца, бытие Сына и бытие Святого Духа. Мы знаем, что эти три божеские Лица живут единой жизнью божеского естества — естества святого, благого, всеправедного, хотя и проникаются этой единой жизнью, Своей личной Свободой, как сказал Господь. "Я соблюл заповеди Отца Моего, и пребываю в Его любви" (Ин 15:10).

Если бы люди не пали, если бы не исполнились духа противления и разделения, если бы не ослабили тем единства своего естества, то и в их сердцах с такой же силой обнаруживалась бы жизнь общего человеческого естества, которое было добро весьма, ибо Бог создал его по образу Своего вечного бытия (Прем. 2:23). Каждой отдельной человеческой личности оставалось бы только свободно соглашаться с бьющимся в нем источником любви, добродетели, разумности и радости. Изучая совместно прекрасное творение Божие и Самого Творца, и услаждая сердце свое взаимной любовью и радостью, люди всё более и более проникались бы сознанием своего единства, и трудно было бы говорить о действиях и мыслях Петра, Павла и Иоанна, а пришлось бы говорить и судить просто о действиях человека. Однако это слияние всех воедино оставалось бы бесконечно чуждым той пантеистической нирване, которую проповедуют теперешние философы. Именно это единство, эта общность человеческих мыслей, чувств и действий постоянно бы утверждалось и созидалось свободной волей каждой отдельной личности и тем охраняло бы нравственную ценность своего бытия, отличаясь тем от синхронического движения различных частей благоустроенной машины или от единодушия бессловесных муравьев или пчел, руководимых в своем неустанном труде слепым и чуждым свободы инстинктом.

Но такую блаженную жизнь человеческого естества прервал наш праотец себялюбивым непослушанием, а потомки его новыми грехами всё более и более повреждали её, так что и человеческое самосознание почти вовсе её утеряло, дойдя до такой обособленности, что источником человеческого мышления сделалось противоположность между "я" и "не я," а триединство Божие, образом которого является наше естество, стало для естественного ума почти непостижимой тайной, для укоренившихся же в своем себялюбии философов — даже логическим абсурдом.

Но вот Искупитель восстанавливает эту утерянную праотцом единую жизнь человеческого естества, подобную той, которую имели бы все люди, если бы не пали. Жизнь эта и есть основанная Им Церковь. Она подобна жизни первозданных праотцев, но несколько отлична от нее, так как теперь зиждется не на легко исполнимом свободном согласии каждой личности с своим неиспорченным естеством, а на согласии, исполненном теперь борьбы с ветхим естеством, которое мы должны распинать.

Прежде чем глубже рассматривать эту жизнь или, что то же, догмат Церкви, приведем изречение св. Василия Великого, который в 18-й главе Подвижнических Уставов описывает единодушие, смирение, любовь и послушание монашествующей братии:

"Общежительники (то есть монахи) изглаждают в себе грех праотца Адама, возобновляют первобытную доброту [красоту], потому что у людей не было бы ни разделения, ни раздоров, ни войны, если бы грех не рассек естества. Они-то суть точные подражатели Спасителю и Его житию во плоти. Ибо, как Спаситель, составив лик учеников, даже и Себя сделал общим для апостолов, так и сии... Они-то соревнуют жизни ангелов, подобно им во всей строгости соблюдая общность. Они-то предвосхищают блага обетованного царствия, в доброхотном житии и общении, представляя точное подражание тамошнему жительству и состоянию. Они-то ясно показали жизни человеческой, сколько благ доставило им Спасителево вочеловечение, потому что расторгнутое и на тысячи частей рассеянное естество человеческое, по мере сил своих, они снова приводят в единение и с самим собою и с Богом. Ибо это главное в спасительном домостроительстве и плоти — привести человеческое естество в единение с самим собою и со Спасителем и, истребив лукавое рассечение, восстановить первобытное единство, подобно тому как наилучший врач целительными средствами вновь связывает тело, расторгнутое на многие части."

Как видите, в вышеприведенных рассуждениях св. Василий Великий говорит о том, во-первых, что человеческое естество было едино до падения: во-вторых, что падением или грехом оно было рассечено: в-третьих, что ангелы, не впадшие в грех самолюбия и непослушания, сохранили неповрежденным это единство своего естества; в-четвертых, что Спаситель пришел восстановить это единство в падшем человеческом роде; в-пятых, что это восстановление выражается в освобождении людей от себялюбия, раздоров и упрямства и в восстановлении в сердцах их Христовой любви и послушания, и, в-шестых, что вопреки школьным богословским системам, божественное искупление заключается, главным образом, именно в восстановлении сего новоблагодатного единения любви и послушания людей с Богом, со Спасителем и между собой. Теперь продолжим наше рассуждение.

Другие определения Церкви.

Мы сказали, что это восстановленное Христом единство естества верующего человечества и есть Церковь. И как первое богоданное единство естества было не отвлеченным понятием, а реальной живой силой, которая постоянно давала себя чувствовать в человеческом сердце, во множестве святых, так и Церковь не есть просто сумма множества отдельных людей, ни правовое или правительственное учреждение, но прежде всего та основанная Христом жизнь, благодатная и святая, которая нерушимо и непоколебимо будет существовать на земле до второго Его пришествия, ограждаемая отвне известными определенными формами, но проявляющаяся прежде всего в святых и умиленных чувствах веры, покаяния, духовной радости, чистоты и любви, которые находит в своем сердце каждый облагодатствованный человек, не как плоды, выращенные усилием его воли в его собственной личности, но как свойства иной, отвне поданной ему природы — природы того Нового человека, в которого он облекся крещением. Его дальнейшая задача будет заключаться лишь в том, чтобы эти святые зачатки спасения, данные ему от Бога, эту жизнь восстановленного естества, эту жизнь Церкви, подвигом своей личной свободы охранять и умножать, а противную ей жизнь ветхого человека распинать и изгонять.

Конечно, этот подвиг более трудный, чем тот, который предлежал бы не падшему человечеству, но всё-таки при таком представлении дела нам становится вполне понятным, почему упомянутые нами выше типы мучеников, преподобных и святителей совмещали в себе и неподражаемых гигантов воли, и в то же время устремлялись к постоянному подавлению в себе всякого самоутверждения, всякого самолюбия, всякого отстаивания своего "я." Отсюда нам понятно, почему и Павел, подвизавшийся, по его собственному уверению, больше всех учеников Христовых, говорит, что уже не он живет, ибо он распял себя, а живет в нем Христос, что трудился в Церкви не он, а благодать, которая в нем. [Благодатью на библейском и церковном языке называется иногда самое существо церковной жизни, иногда плоды сей жизни в душе христианина, иногда то божественное действие, через которое насаждается эта сила новой жизни в душе человека.]

Однако наше разъяснение истинной Церкви еще не кончено. Мы указали её свойства, сближающие понятия о ней с понятием о богосозданном человеческом естестве, но мы не разъясняли различие между этими двумя понятиями: различие это заключается в том, что жизнь человеческого естества в каждом человеке сказывалась бы (если бы не было падения) непосредственно и беспрепятственно.

Не так жизнь Христова, которую Он дал Церкви и которую вливает в душу каждой отдельной личности: это внедрение новой природы (благодати) в душу каждого христианина есть явление более сложное: оно происходит не столь непосредственно, как развитие человеческой личности невинного Адама на почве человеческой природы, но прежде всего через сознательное усвоение жизни Христовой или христианства, а затем и через иное таинственное внедрение новоблагодатного церковного естества в нашу личность.

Господь и апостолы указывают и на тот, и на другой равно необходимые способы облагодатствования христианина. Когда они говорят о возрождении или об очищении нашей природы через слово учения, то они разумеют сознательное проникновение новой жизнью, изложенной в Божественном учении (Ин. 15:3; Пет. 1:23; Евр. 10:22). С другой стороны, кому не известны притчи Господни о бессознательном и таинственном возрастании в душе верующего благодатного семени новой природы? Оно подобно тому, как если бы некий человек бросил семя на поле, а потом спокойно проводил свои дни, а солнце и влага уже без его усилий выращивали зелень и наливали колос (Мат. 13:31); оно подобно закваске, поднимающейся в темной печи (Мат. 13:33). Оно неуловимо, как место зарождения ветра, по слову Господню к Никодиму (Иоан. 3:8).

Посему Церковь не есть ни просто училище христианского закона, ни одна лишь бессознательная благая энергия, таинственно передаваемая Христом в человеческие сердца, но такая именно энергия, содержимая и распространяемая сознательным началом, т.е. церковным обществом. Отсюда можно дополнить обычный пробел в определении Церкви как общества ли, или как тела, — тот пробел о назначении Церкви, который мы отметили выше. Именно при всяком определении Церкви должно указывать на то, что Церковь имеет назначение, во-первых, охранять неповрежденным сознательное содержание новоблагодатной жизни, то есть божественное учение, а затем передавать его отдельным людям количественно и качественно или, что то же, во-вторых, распространять божественное учение среди людей и, в-третьих, возводить верующих к полному проникновению этой жизнью или к полному духовному совершенству. Приведенное апостолом Павлом сравнение Церкви с живым телом (Еф. 4:16) охватывает собой весьма полно это назначение Церкви.

Церковь воинствующая.

Но я не вижу здесь ни учения о Церкви как об организованном обществе, — скажет иной читатель, — ни указания на то, в каком смысле называется святой и непогрешимой не только небесная, но и земная Церковь. Ведь если вы под Церковью разумеете всё воссозданное Христом единое естество новоблагодатного человечества, — продолжит возражатель, — то где же у вас непогрешимый авторитет земной, воинствующей Церкви? Не даете ли вы потачки протестантам, уповающим лишь на небесную Церковь и лишенным Церкви в этой жизни?

— В предыдущих наших рассуждениях уже дано начало для разрешения этих вопросов. Правда, та благодатная жизнь, которая одушевляет подвизающегося христианина, есть жизнь всего нового Адама, и чем более бывает достоин христианин своего наименования, тем яснее и радостнее сознает он своё постоянное общение со святыми на Небе и тем одушевленнее проникается предписанным нам символом веры, чаянием конечного суда и жизни будущего века, как научил нас св. Иоанн в Откровении (гл. 21). Здесь уже первое посрамление протестантизма, уничтожившего молитвы ко святым и поминовение усопших.

Но ведь мы уже говорили и о том, что жизнь Церкви есть борьба против грешного мира, а в каждом поколении людей этот мир действует как известная, отчасти сознательная и отчасти бессознательная сила. Каждое поколение людей должно переживать свою нравственно-историческую задачу, принести Богу свой талант и внести в сокровищницу Церкви свою победу. Вот почему новосозданное, благодатное естество Церкви, этот новый Адам, возглавляемый Христом, должен иметь в каждую эпоху земной борьбы известное, адекватное себе проявление. [В Священном Писании и Предании новым Адамом или Новым человеком называется и Сам Христос и Церковь, возглавляемая Христом, Еф. 2:15; 1 Кор. 12:12; Свят. Григорий Богослов. Слово на Богоявление; Преп. Исаак Сирин. О духе милующем.]

Здесь, на земле, среди борьбы христианства и мира, насаждаемой новой природы церковной с природой ветхой должна жить и действовать, во-первых, качественная полнота Христовых дарований Церкви, то есть неповрежденность её сознательного содержания (или чисто-христианское учение) и, во-вторых, таинственная благая энергия (святость Церкви), которая преподается христианской душе помимо её сознания, как благодатные дары. И как жизнь божеских Лиц есть единая жизнь единого божеского Естества, так и действующая на земле сила благодатной жизни Христовой исходит от полноты церковной, так что святой и непогрешимой является именно всё церковное общество на земле, а не отдельная отрасль или какая-либо местная власть, как объясняют римо-католики.

Доказывать эту последнюю мысль в подробности на основании источников божественного Откровения не входит в нашу задачу, так как авторитет воинствующей Церкви довольно хорошо обоснован на этой почве в школьном богословии. Но всё же укажем читателям на то, что большинство притчей Господних о царствии Божием относится к Церкви воинствующей, — ей именно обещана Господом полнота благодатных дарований, и к ней же относятся Его слова во время вознесения: "Се, Я с вами во все дни до скончания века." Точно так же и Апокалипсис изображает борьбу благодатного царства Христова с миром на земле и представляет Христа Вождем и непосредственным Главой Церкви воинствующей, как в первоначальном видении Его среди семи светильников, так и в откровении будущих судеб Церкви.

Тезисы

Итак, веровать в Церковь значит:

Во-первых, веровать в то, что Иисус Христос Собою восстановил в тех, кто входит в стадо Его учеников, единство человеческого естества, утерянное людьми через падение Адама и грехи его потомков.

Во-вторых, что это единство не есть отвлеченное понятие, но живая нравственная сила, изливающаяся в сердца Его учеников и действующая в них, как источник благих чувств и намерений, а в особенности во взаимной любви их к Богу и друг к другу.

В-третьих, сила эта, эта жизнь церковная, по слову Христову, будет существовать на земле всегда, и она является единственным посредством, через которое Бог приводит людей к спасению, то есть святости и к единению.

В-четвертых, люди, живущие этой церковной жизнью, составляют вместе со Христом одно духовное существо, управляемое Им как Главою, и, по мере своего усовершенствования на земле — в полноте же на небе, — они настолько укрепляют это единство, что оно уподобляется единству божеского Естества в трех божеских Лицах и тем наполняет каждую человеческую личность блаженством и святостью, зачатки чего и дает ей с самого времени ее вступления в Церковь.

В-пятых, так как свое духовное совершенство во Христе люди каждого поколения начинают созидать на земле в борьбе с миром, то на земле же во всякое время хранится и полнота божественных дарований в воинствующем за спасение обществе людей.

В-шестых, общество это или воинствующая Церковь имеет назначением, во-первых, неповрежденно хранить источник божественной жизни, то есть божественное учение и благую энергию новоблагодатной жизни, а во-вторых, передавать то и другое через учение и молитву как своим собственным чадам для совершенствования их в благодатной церковной жизни, так и неведущим Христа для их вступления в эту жизнь.

В-седьмых, что задачей каждого человека, желающего спастись, является прежде всего согласие с этими, отвне подаваемыми его личности, истинами веры, святыми расположениями сердца, с этой жизнью Церкви.

В-восьмых, так как его личная жизнь встречается с жизнью Церкви не как жизнь бескачественная, а как жизнь, уже наполненная грехом, то сие свободное согласие с новоблагодатной жизнью Церкви должно точнее назвать свободным послушанием.

В-девятых, а если так, если жизнь Церкви встречается с жизнью каждой личности, как начало подчиняющее, как руководитель в свободной внутренней борьбе человека, то необходимо, чтобы жизнь Церкви имела известные условные внешние формы, чтобы существовали проявления церковной жизни или церковное управление и церковная дисциплина. Общие основания, определяющие этот внешний строй Церкви, даны Спасителем в Евангелии и апостолами в Деяниях, Посланиях и Откровении, частнейшее же их раскрытие предоставлено Христом церковным пастырям и составляют предмет Священного Предания, преимущественно же канонов.

В-десятых, однако, все внешние условия, определяющие проявление благодатной или церковной жизни на земле, а также руководство Церковью своих чад, исполнены того же духа благодатной божественной жизни, в коем заключается сущность этой жизни, то есть духа любви и святости, и посему, если они названы нами внешними, то не в прямом смысле этого слова, а в том, что они руководят внутренней жизнью душ наших при помощи известных внешних посредств.

Таково содержание догмата Церкви! — Нужно ли говорить о том, что такие верования составляют единую незаменимую нравственную силу для подвизающегося христианина, что без таких верований его жизнь является бесцельной, его подвиг лишается всякого жизненного основания?

Церковь, как Хранительница

Божественного Откровения

Нам особенно отрадно говорить о Церкви в собрании нашего общества, которое по некоторым сторонам своей жизни отображает в себе жизнь древних христианских общин в языческих городах. Действительно, вспомним картину жизни тогдашней и картину жизни теперешней. Положим, пред нами большой языческий город, напр., Рим, со всеми его театрами, общественными банями, цирками, увеселительными заведениями, со всеми гнездящимися там пороками, отвратительным служением скверне языческой, со всеми своими жестокостями и злодеяниями, ужасавшими мир. Но вот в этом мире "греха и смерти" открывается иной мир "правды и мира и радости о Духе Святом"; в древнем Риме языческом оживает иной Рим, христианский, из различных, друг другу некогда враждебных людей, "эллинов и иудеев, варваров и скифов, рабов и свободных" составляется одно тело, тело Христа. И в то время, как язычники со своими дикими празднествами, соединенными с нечеловеческим развратом и возмутительными убийствами, приводят в трепет вселенную, в это время из погребальных пещер возносится песнь святых угодников Божиих, воспевающих воскресение Распятого. Там все удивляются изощрениям ума и воли в служении страстям, а здесь смиренные рабы Всевышнего превышают законы естества, исцеляя молитвой больных и воскрешая умерших.

Ныне нет пред нами поклонников языческих божеств, прекратились те страшные религиозные злодеяния; ныне правители, войска и народы поклоняются кресту Спасителя. Но разность жизни Христовой или жизни церкви с жизнью мирской не прекратилась и, конечно, останется навсегда, как в обществах, так и в каждом отдельном человеке. В христианских обществах, согласно предсказаниям евангелия, любовь оскудела настолько, что уже издавна в местах с большим народонаселением иные, вовсе не религиозные начала стали привлекать внимание людей. Еще Златоустый учитель церкви Иоанн, живший едва 350 лет после воскресения Христова, постоянно выражал скорбь о том, что столичная жизнь оторвалась от Христа и занимается только театрами, цирками, пересудами, модами, скоплениями богатств, а не изучением божественной воли. В наше же время эти мирские интересы настолько овладели обществом, что религиозная жизнь, кроме, впрочем, церковного богослужения, начала становиться делом личной совести каждого, которое каждый тщательно скрывает от ближних. У нас всегда было много благочестивых людей, но не было благочестивого общества, благочестивой общей жизни.

Но вот и нашей тьме суетного обмирщения воссиял с недавних пор свет слова Божия. Мощною десницей, утвердившею небеса, Бог Слово собрал людей из разных сословий, возрастов и характеров в одно тело, вложил им в сердце жажду к слушанию евангельской проповеди, а в грудь и в уста — Свои священные песнопения. И как в древнем Риме до слуха ангелов Божиих посреди звуков неистовых оргий и богопротивных пиршеств доносилось прославление воскресшего Христа, так и ныне из нового, суетного и распутного Петербурга собирается еще новейший Петербург, соединяемый словом евангелия и пением священных гимнов. В те же часы и минуты, когда большинство его жителей спешит к служению мирским интересам и удовольствиям, другие — с молитвословами в руке и с Христом в сердце собираются в храмы Божии в необычные часы для совершенно забытого дела — внебогослужебной проповеди евангельского откровения. Конечно, большинство этих людей суть простолюдины, естественно менее, чем богачи, обольщенные прелестями мира по слову апостола: "Посмотрите, братия, кто вы призванные: не много из вас мудрых по плоти, не много сильных, не много благородных. Но Бог избрал немудрое мира, чтобы посрамить мудрых, и незнатное мира, и уничиженное, и ничего не значущее избрал Бог, чтобы упразднить значущее, чтобы никакая плоть не хвалилась перед Богом" (1 Кор. 1:26-30).

Началась или воскресла эта новая жизнь для этих не праведных только, но и тяжких грешников, которые теперь через освящение словом Божьим стали лучше праведных и вместе с ними в эти святые дни воспевали Христово воскресение не в смутном чувстве, как прочие, но в ясном свете откровенного богопознания, вкушая радость Пасхи, "безмерное Твое благоутробие [милосердие] зряще, к свету идяху, Христе, веселыми ногами, Пасху хваляще вечную." Веселие же наше и радость заключаются именно в том, что мы чрез принятие от церкви слова Божия "в нарочитом дни воскресения царствия Христова приобщаемся." Вот поэтому-то мы должны уяснить себе, в чем заключается наше преимущество перед другими слушателями и читателями евангелия, которые не приобщаются Христова царствия, которые принимают евангелие не от церкви, но каждый сам для себя, для своей личной жизни.

"Что мне церковь, священники и богослужение?" — говорят сектанты, — "Мой Христос дал мне Свое евангелие, а чего нет в евангелии, того мне и не надо для спасения; довольно исполнить то, что я пойму в Писании, а учение отцов церкви и вселенских соборов я не знаю и знать не хочу. Осуждать меня нельзя за это, ибо я стараюсь изучать закон Христов и соединяться со Христом, с Его божественною личностью, и в ней-то, а не в церкви искать своего спасения."

Слова эти и несправедливы, и не из евангельского настроения вытекают. На самом же деле понять учение Христово без Церкви невозможно, ни приобщаться Христу вне Церкви тоже нельзя, так что спасение наше есть не одно только воздаяние за подвиги жизни, а заключается оно в постепенном слитии нашей жизни с жизнью Церкви, которая есть тело Христово.

1. Господь сказал, что слава Его суть "Дух и Жизнь" (Ин. 6:63), и этим показывает, что познать или понять Его учение нельзя при тех средствах, при коих познается какое-либо другое рассудочное учение. Обыкновенную человеческую мудрость познают рассудком, а познать учение Христово — учение духа и жизни — возможно не иначе, как жизнью. "Кто творит волю Отца Моего, — говорит Господь, — тот узнает о сем учении, от Бога ли оно" (Ин. 7:17).

О каком же исполнении воли Отца небесного говорит Господь, как о единственном средстве к познанию Его закона? Только ли об исполнении отдельных добрых дел? — Нет; вся жизнь, все существо человека должны сливаться с жизнью Христовой, чтобы усвоить Его учение жизни. Иудеи спрашивают Его, Он ли есть обещанный пророками Мессия, которого они ожидали. Господь отвечает им: "Я сказал вам и вы не верите... ибо вы не из овец моих, как Я сказал вам. Овцы мои слушаются голоса Моего и Я знаю их и они идут за мною" (Ин. 10:26).

Итак, чтобы истинно веровать и познавать божественную истину Христова учения, нужно приобщится жизни Христовой, во-первых, чрез исполнение воли Небесного Отца, а во-вторых, чрез принадлежность к стаду Божию, к тому обществу, к той жизни, что Господь основал на земле, а эта жизнь есть Церковь.

Иначе и быть не может. Понять какое-либо жизненное учение вне связи с тем обществом или народом, который им живет — невозможно. Даже в мирских делах, чтобы понять, например, русские песни или древние былины, необходимо войти в русскую жизнь, в русский быт, а если этого не сделаешь, то будешь так же забавно рассуждать о них, как французы или немцы о русских обычаях. Только самая жизнь народа, самый народный характер может выяснить сущность народных преданий и идеалов, да и то лишь настолько, насколько эта народная жизнь остается верна сама себе, насколько не поддается внешним влияниям, как поддалась им жизнь высшего русского общества, по которой теперь, конечно, нельзя уже судить о древне-боярских обычаях и преданиях.

Следовательно, чтобы постигнуть жизнь Христову, изложенную в Библии, необходимо не только войти в жизнь христианского современного общества, но и иметь основания верить в то, что эта жизнь не могла отступить от своего Первоисточника. И действительно, мы имеем тому неоспоримое обетование Господне: "Создам Церковь Мою и врата ада не одолеют её," так что всякий, кто "Церковь не послушает, да будет тебе, как язычник и мытарь."

В священном Писании, кроме того, имеются указания на то, что люди будут постигать Христово учение именно через Церковь, о которой еще предсказывали ветхозаветные пророки под образом горы или многочадной девы, не познавшей мужа. "Будет в последние дни, — так предвещали Исаия (2:2-4) и Михей (4:1-3), — гора дома Господня поставлена будет во главу гор, и возвысится над холмами, и потекут к ней народы, и пойдут многие народы и скажут: придите, и взойдем на гору Господню и в дом Бога Иаковлева, и Он научит нас путям Своим, и будем ходить по стезям Его; ибо от Сиона выйдет закон и слово Господне из Иерусалима."

Таким образом, этот закон и слово не сами собой познаются, но чрез восхождение на гору Господню, Сион, т.е. Церковь. Ту же мысль подтверждает и прощальная молитва Господня о Церкви. "Да будут все едино, как Ты Отче во Мне и Я в Тебе, так и они будут в нас едино; да уверует мир, что Ты послал Меня. И славу, которую Ты дал Мне, Я дал им: да будут едино, как мы едино. Я в них и Ты во Мне; да будут совершены во едино и да познает мир, что Ты послал Меня, и возлюбил их, как возлюбил Меня" (Ин. 17:21-24).

Вера людей во Христа обуславливается тем духовным единством, в котором пребывают верующие во Христа, последователи апостолов, сыны Церкви, которых ап. Павел называет "своими Богу," как "утвержденых на основании Апостолов и пророков."

Итак, слово Божие согласно учит, что без пребывания в Церкви и без христианской жизни человек не может познать евангельское учение. А потому те, кто утверждают, будто каждому из них для спасения достаточно Библии, заблуждаются, потому что Библия дана не каждому особо, а всем ученикам Христовым, их Богом созданному единству, т.е. — Церкви. Поэтому, братия, когда будут с вами говорить сектанты о вашем исповедании, то спросите их: "Для того ли пришел Христос, чтобы дать нам книгу, или для того, чтобы дать нам жизнь? Книге ли мы только должны подчинить свою волю, или той жизни, которую основал Христос, и без которой непонятна и сама св. Библия? А эта жизнь святая и непогрешимая, превышающая мою волю и мой рассудок, называется Церковью, непогрешимо несущей в себе правду Христову, примеры упования апостолов и угодников, толкование вселенских соборов, богослужение великих святителей и песнописцев, благодать св. Духа-Утешителя."

2. Вот сектант забрасывает тебя восклицаниями о жизни во Христе, о личном с Ним общении: "мой Христос мне велел то и то, а этого Он мне не велел, я этого и знать не хочу, всех ваших таинств" и прочее. Но разве мы, православные, утверждаем, будто не нуждаемся в общении со Христом? Разве мы не приобщаемся Его в таинствах? Разве не призываем друг друга в великий день узреть "Христа блистающагося и сказавшего: радуйтесь"? Разве не просим Его: "Удостой нас совершеннее причащаться Тебя в невечернем дне царствия Твоего?" Что же у них различного с нашим приобщением ко Христу? — А то, что они кричат: "я… мой… мне…" Т.е. отделяют себя от того единства, к которому Христос призывает Своих последователей. Угодна ли Христу такая исключительная, ревнивая любовь? О ней ли будет Он спрашивать нас на Своем судилище? — Да, он будет требовать любви к Себе, но не любви исключительно личной, а любви соединяющей.

Изумятся перед судом Его те, которые в любви к Нему забывали любовь к ближним и спросят: "Господи, когда мы видели Тебя алчущим, или жаждущим, или странным, или нагим, или больным, или в темнице, и не послужили Тебе? Тогда скажет им в ответ: истинно говорю вам: так как вы не сделали этого одному из сих меньших, то не сделали Мне" (Мф. 25:44-46). Христос требовал, чтобы мы пребывали в Нем, чтобы жили Им, но под Собою-то разумеет ли Он только Свою отдельную личность? Нет, эти слова о пребывании в Нем Господь предваряет сравнением Себя с виноградной лозой, обвешанной многими ветвями, т.е. людьми, так что является не исключительно отдельный мой Христос, но Христос в Церкви. Христос не один, но со всею Своею вселенскою семьей, с братьями и сестрами и матерью, которые суть слышащие слово Его и хранящие его.

Мы должны любить Христа и жить только для Него, но Христа не такого, который знает только тебя, а ты Его, не такого, который есть только твой жених, но Жених Церкви. Мы должны любить Христа во плоти, но не в одной только плоти прославленной, а в той, о которой говорит апостол: "Как тело одно, но имеет многие члены и все члены одного тела, хотя их много, так и Христос... Не может глаз сказать руке: ты мне не надобна, или также голова ногам: вы мне не надобны" (1 Кор. 12:12-22). А между тем от сектантов только и слышишь: не нужна Церковь, не нужны добрые дела, не нужны подвиги, а только лично Христос. Но Христос, как вы видите, не себялюбец и не этой плотскою любовью и ревностью возможно Ему угодить. "Многие скажут мне в тот день: Господи, Господи! Не от Твоего ли имени мы пророчествовали, и не Твоим ли именем бесов изгоняли, и не Твоим ли именем чудеса творили? И тогда объявлю им: Я никогда не знал вас; отойдите от Меня, делающие беззаконие" (Мф. 7:22-24). Легко вообразить себя любящим тот прекрасный облик Христа, который мы составили в своем воображении, но любить Его в Церкви — со всеми Его братьями, с Его духовным телом, с Его невестою — вот к чему надо стремиться. Таким-то образом православная любовь ко Христу есть любовь постоянного жизненного самоотвержения, благожелательства и смирения, а любовь сектантская — любовь исключительная, горделивая, ослепляющая, — не любовь, а скорее влюбленность, отвергающая подвиг борьбы с собою, пропитанная фантазерством и не содействующая духовному росту человека. Это есть та прелесть или обольщение, от которого предостерегают нас Отцы Церкви, разъясняя, что настоящие духовные восторги должны быть предваряемы рядом покаянных упражнений и очищением сердца от себялюбия и страстей через молитву и добрые дела. "Чертог Твой вижу, Спасе мой, украшенный, и одежды не имею, чтобы войти в него; просвети одеяние души моея, Светодавче, и спаси мя." Вот в каких словах выражается наше отношение ко Христу.

Понятно ли теперь, что вне Церкви, вне общения с нею и без ее руководства мы не можем ни познать, ни полюбить Христа? Как же мы должны быть благодарны Богу за то, что Он дал нам вкушать источник евангельского учения, хранимого Церковью! Как должны мы дорожить всяким напоминанием нашего общения с нею, начиная от святых таинств, в коих неложно получаем благодать Св. Духа, продолжая крестным знамением и кончая всяким обрядом, содержимым вселенской семьей нашего Спасителя! Как, наконец, далеки должны мы быть от смущения тем, что лишь меньшинство людей, называющих себя христианами, действительно принадлежит телу Церкви: "Не бойся, малое стадо, ибо Отец завещал вам царство!" "Пусть мертвые хоронят своих мертвецов." Пусть каждая година мирской жизни выдвигает себе для поклонения новые божества: ни смущаться ими, ни даже судить их не будем, как не судил их Господь: "Если кто слышит слова Мои и не поверит, Я не сужу его, ибо Я пришел не судить мир, но спасти мир" (Ин. 12:47). Не судить их, а жалеть их, как зрячий жалеет слепого, как здоровый больного, жалеть их и помогать их спасению чрез слово, пример и молитву должны мы, радующиеся о спасении Божием. Помогать им будем мы и смиренно благодарить Бога, что нас Он привлек к изучению Своего слова, а также будем остерегаться греха, зная, что "Раб тот, который знал волю господина своего, и не был готов, и не делал по воле его, бит будет много." Будем же, наконец, и смиряться пред Господом и пред людьми при мысли о том, как мало мы исполнили из того, что узнали относительно воли Божией, и просить Господа о помощи для лучшей, богоугодной жизни.

Спасительное

значение Слова Божия

Всякое учреждаемое общество находит интерес на своих собраниях в том, чтобы беседовать о деле, которое его соединяет воедино. Наше общество соединилось для великого дела — проповедания и слушания слова Божия. С этой же целью оно собрало нас и сегодня в эту светлую горницу, одних отрывая от мирских дел, других лишая отдыха после тяжелой дневной работы, и всем вместе вкладывая един дух и всех проникая жаждой слова Божия, как сказал псалмопевец: "Закон уст Твоих для меня лучше тысяч золота и серебра... как сладки гортани моей слова Твои! — Лучше меда устам Моим" (Пс. 118:72, 103).

Но в чем именно заключается эта таинственная сила слова Божия, которая привлекает нас сюда? Какие свойства его оказываются столь действенны и могучи? В чем заключается, наконец, действие слова Божия на сердца и жизнь человеческие — вот о чем послушаем сегодня в день годичного торжества, о слове Божием. Но кто научит нас этому? Может ли разум естественный объяснить действие божественного слова? — Нет, душа наша только чувствует животворную его силу, но сама по себе никогда не в состоянии понять, откуда оно приходит, как сказал Господь: "Голос его слышишь, а не знаешь, откуда приходит и куда уходит; так бывает со всяким, рожденным от Духа" (Ин. 3:8). Но если наш разум не способен сам раскрыть законы слова, то нас научит им откровение. Пусть само Слово, ставшее плотью, откроет нам действие слов Своих, и научит нас, во-первых, тому, какое значение в христианской жизни должно иметь слово Божие, а во-вторых, какие его плоды для верующих в этой и в будущей жизни.

Первое нам узнать необходимо уже потому, что многие считают чтение и проповедь слова Божия почти излишними для спасения, надеясь заслужить его добрыми делами и исполнением церковных постановлений, а другие готовы, напротив, все спасение сводить к изучению Библии и не считают нужным упражнять свою волю в добродетели. Вопреки этим крайностям, божественное Писание показывает чудное совмещение того, как усвоить слово и как нам укрепить его христианской жизнью. Если мы пожелаем услышать о самой необходимости проповеди слова Божия, как для начала жизни христианской, так и для поддержки, то узнаем, что сама вера христианская, самое христианство называется иногда учением слова. Так, в Деяниях сказано, что после крещения язычника Корнилия сотника "Услышали Апостолы и братия, бывшие во Иудеи, что и язычники приняли слово Божие" (Деян. 11:1), т.е. христианскую веру. О ней же апостол Павел говорил в Антиохии Писидийской: "Вам послано слово спасения сего" (13:26). В той же главе говорится, что язычники "Прославляли слово Господне" (13:48). Если принятие христианства называется в Библии принятием слова Божия, то усовершенствование людей в христианской жизни именуется там возрастанием слова Божия, как неоднократно говорится в Деяниях: "Слово же Господне росло и распространялось" (19:20; 12:24, ср. Тим. 2:9 и т. под.).

Таким образом, если почти все содержание божественной веры разумелось как усвоение слова Божия, то весьма понятно, почему и проповедники этой веры — св. апостолы — главным делом своим считали проповедь, называли себя служителями слова и от дел управления внешнего отказались, повелев избрать диаконов и сказав: "Мы же пребудем в молитве и в служении слова" (Деян. 2:41; 1 Тим. 4:12; 5:17; 2 Тим. 4:2; Евр. 13:7; Апок. 1:2,9; 20:4).

Но много ошибается тот, кто думает, будто христианская жизнь ограничивается слушанием слова Божия, что слово Божие само по себе, без наших усилий над собой, может освящать нас. Напротив, в притче о сеятеле Господь ясно показал, что одно только принятие слова верой без борьбы с собою не более прочно, чем тот росток семени на землице, лежащей поверх камня, который засох при солнечном зное, что лишь те души могут быть годны для царствия Божия, которые, приняв слово, "творят плод в терпении," лишь тот строит здание спасения на твердом камне, кто, слушая учение Христа, исполняет его (Лк. 6:47). Божиим учеником будет лишь тот, кто в слове Его пребывает (Ин. 8:31), кто его соблюдает (8:52), кто приняв его в кротости (Иак. 1:21), бывает творцом слова (1:22), а не слушателем только (1:23), ибо и евреи слышали слово, но сказано о них: "Не принесло им пользы слово слышанное, не растворенное верою слышавших" (Евр. 4:2). Затем и между самими христианами явились многоглаголивые возмутители, но апостол грозил придти к ним и испытать "Не слово возгордившихся, но силу" (1 Кор. 4:19). О своей же проповеди он говорит, что "Благовествование наше у вас было не в слове только, но и в силе и во Святом Духе, и со многими удостоверениями" (1 Фес. 1:5).

Итак, слово Божие получает для нас спасительное значение лишь при твердом решении изменить свою греховную жизнь и при посильном стремлении человека исполнять свое решение. Пусть же умолкнут сектанты, которые, успокоив свою совесть в одной мертвой вере, говорят, что благодатное слово Божие само в них создает новую жизнь без всяких их усилий. Нас же, верных, само Слово научает о себе, что евангельское учение спасает лишь тогда, когда человек борется с грехом.

Итак, первое действие слова Божия на нашей жизни сказывается в нашем духовном возрождении. Так, св. апостол Иаков говорит, что Бог "Родил Он нас словом истины" (1:18), а апостол Петр объясняет, что это рождение словом отлично от рождения тленного, потому что вводит нас в жизнь нетленную, вечную. Люди, рожденные словом, должны, как новорожденные младенцы, совершенно отчуждаться от всякой злобы, лести, лицемерия, зависти и клеветы; возлюбить только то словесное молоко, которое дает нам возможность вкусить, "Яко благ Господь" (1 Петр. 1:24; 2:4).

Испытал ли ты сие новое рождение словом? Был ли в твоей жизни момент, когда ты почувствовал в себе начало иной жизни, не той, которою живет твоя плоть, твои мирские расчеты, а той жизни благодатной, для которой не нужно ничего, кроме Бога, кроме исполнения Его заповедей, когда ради них человек бывает готов принять муки и смерть, когда он готов отбросить всю свою прежнюю жизнь и чувствует себя, по слову апостола, как бы новорожденным младенцем, чуждым всякой хитрости и зависти? Можешь ли ты сказать, что ты возрожден словом? — Бог дал тебе все, чтобы ты имел в себе совершенство сего рождения: Он очистил тебя водою и Духом во св. крещении, но знай, что это св. таинство принесет в тебе свой плод лишь тогда, если ты сам будешь сознательно возрождаться словом, ибо очищение и освящение церкви происходит через крещение, но не иначе, как посредством слова, как сказано в писании: Христос освящает церковь, "Очистив ее банею водною посредством слова" (Еф. 5:26).

Итак, если в жизни своей ты не испытал этой решимости, чтобы оставить себялюбие и грех, и жить для Бога, если не принял Христовых слов, что надо родиться свыше, если не испытал нашествия на тебя сей духовной силы новой жизни, которая, по учению Спасителя, как нежданный порыв ветра, вдруг охватывает наше сердце (Ин. 3, 8): то молись и проси Бога, чтобы Он даровал тебе полное возрождение словом, которого начаток дан тебе во св. крещении.

Но если ты испытал это, если проповедь слова Божия открыла тебе глаза на жизнь и смерть, на правду и грех и вызвала в тебе решимость жить для Бога, то смотри не потеряй этой жизни, питай ее и взращивай, чтобы она не осталась в тебе без плода. Как же ее питать? А опять через слово Божие. Вот как учит Новый Завет о значении слова Божия для возрожденных водою и духом, для христиан, которых Бог уже породил словом истины.

Для поддержания жизни телесной необходимы питье и пища: так же точно духовную жизнь нельзя поддерживать без изучения или слушания слова Божия. О сем говорит Господь в беседе с самарянкой: "Кто будет пить воду, которую Я дам ему... сделается в нем источником воды, текущей в жизнь вечную" (Ин. 4:14). Сказав о сем питии Своего слова, Господь называет исполнение дела своего- пищею. Как пища и питие поддерживают и укрепляют тело, так слово Божие и добродетели христианские питают жизнь возрожденную, духовную. Эту жизнь взращивает в нас Бог, как бы некие растения, а насаждают и поливают (1 Кор. 3:5) служители слова.

Слово Божие настолько необходимо для поддержки нас в благодатной жизни, что называется в св. Библии то словом благодати (Лк. 4:22; Деян. 14:3; 20:35), то словом жизни (Деян. 5:20; 7:38), то, наконец, самою жизнью или светом (Ин. 1:4; 6:63). Животворная сила слова Христова сказывалась в том, что народ, слушавший Его, сразу решил, что это есть слово Божие (Лк 5:1), а Христос проповедующий пророк (Ин. 7:49), да и сам Господь называл слышавших слово Божие блаженными и очищенными "Через слово, которое Я проповедал вам" (Ин. 15:3). Затем апостол Павел еще выразительнее описывает действие слова, говоря: "Живо слово Божие и действенно и острее всякого меча обоюдуострого: оно проникает до разделения души и духа, составов и мозгов и судит помышления и намерения сердечные" (Евр. 4:12). Почему так? — А потому, что оно отвечает на те самые запросы, которыми исполнено само по себе человеческое сердце, как объясняет тот же апостол в другом послании: "Близко к тебе слово, в устах твоих и в сердце твоем, т.е. слово веры, которое проповедуем" (Рим. 10:8).

О, христианин! Насыщает ли тебя слово Божие, которое ты слышишь или читаешь? Заставляет ли тебя чувствовать утоление духовной жажды, проливает ли свет на твою жизнь и открывает ли твою совесть для обсуждения всех намерений и действий? В запечатление сего духовного питания словом Господь дарует тебе в снедь под видом хлеба и вина Свое истинное Тело и истинную кровь. Действительно ли ты питаешься словом жизни, действительно ли евангельская проповедь возносит тебя над миром плоти и страстей к духовной радости о Боге? Если так, то слава Богу!

Однако знай, что за это тебе придется потерпеть от мира, во зле лежащего. Мы уже слышали, что слово Божие проникает до разделения души и духа: оно также разделяет и самих людей душевных от духовных и вооружает одних против других, как предсказал прав. Симеон, держа в объятиях воплощенное Слово (Лк. 2:35). Еще при жизни Спасителя начало исполняться пророчество о страданиях на земле за слово Божие, как Он и говорил о Себе врагам: "Ищете Меня убить, потому что слово Мое не вмещается в вас... яко не можете слышать слова Моего" (Ин. 8:37-43); и об апостолах в молитве Отцу: "Я передал им слово Твое и мир возненавидел их" (Ин. 17:14). Потому и ученикам Своим господь сказал, что "Не мир пришел Я принести, но меч, ибо Я пришел разделить человека с отцом его, и дочь с матерью ее, и невестку с свекровью ее. И враги человеку домашние его" (Мф. 10:34-36). А тайнозритель будущих судеб Церкви, св. Иоанн в своем Апокалипсисе видит тьмы праведников, избиваемых за слово.

Таким образом, слово Божие, вместе с духовной жизнью, обещает нам скорби и даже смерть телесную. Убоимся ли мы их и устыдимся ли мирского осуждения за слово Божие? — Да не будет сего, ибо Господь сказал: "Кто постыдится Меня и Моих слов в роде сем прелюбодейном и грешном, того постыдится и Сын Человеческий, когда придет в славе Отца Своего со Ангелы святыми" (Мк. 8:38). Но если так, то чем нам бороться в защиту слова? — Ответ: самим словом, ибо оно, по уверению апостола Павла, есть "Меч духовный" (Еф. 6:17), оно непобедимо, "ибо для слова Божия нет уз" (2 Тим. 2:9). Оно не боится мирского презрения, мирского осмеяния, мирского суда, ибо не мир произносит суд над словом Божиим, но сам судится от этого слова, как сказал нам Господь: "Если кто услышит Мои слова и не поверит, Я не сужу его... Отвергающий Меня и не принимающий слов Моих, имеет судью себе: слово, которое Я говорил, оно будет судить его в последний день" (Ин. 12:47-48).

Но почему слово Божие является судьей вселенной? — Потому, что заповеди Христовы — не случайно данные постановления, но выражают собой свойства небесного Владыки, как в Писании: "В начале было Слово и Слово было у Бога и Слово было Бог. Оно вначале было у Бога. Все чрез Него начало быть и без Него ничто не начало быть, что начало быть. В Нем была жизнь и жизнь была свет человеков. И свет во тьме светит и тьма не объяла Его... И Слово стало плотию и обитало между нами, полное благодати и истины; и мы видели славу Его, славу, как единородного от Отца" (Ин. 1:1-6, 14).

Итак разумеешь ли, почему словом Божиим судится мир? Потому, что принявшие слово приняли Того, кто принес сие слово на землю, приняли Того, который сказал: "Кто любит Меня, тот соблюдет слово Мое; и Отец Мой возлюбит его, и мы придем к Нему, и обитель у Него сотворим" (Ин. 14:23). Да, вот почему принявший слово Божие не боится мира: потому что он живет в общении с Богом-Сыном, который видится верующими очами, как всегдашний Судия мира, как видел Его Иоанн в откровении: "Увидел я отверстое небо, и вот, конь белый, и сидящий на нем называется Верный и Истинный, который праведно судит и воинствует. Очи у Него как пламень огненный и на голове Его много диадем. Он имел имя написанное, которое не знал никто, кроме Его самого. Он был облечен в одежду, обагренную кровию. Имя Ему: Слово Божие. И воинства небесные следовали за Ним на конях белых, облеченные в виссон белый и чистый. Из уст же Его исходит острый меч, чтобы им поражать народы. Он пасет их жезлом железным; Он топчет точило вина ярости и гнева Бога Вседержителя. На одежде Его и на бедре Его написано имя: Царь Царей и Господь Господствующих" (Апок. 19:11-17). Вот с кем соединяет нас усвоение слова Божия: с самим превечным и неизменным Словом, от века царствующим над мирами.

В этом-то богообщении и заключается четвертое действие евангельской проповеди, а пятое состоит в том, что поскольку эта божественная жизнь есть неизменная и вечная, как Христос (2 Кор. 1:18-21), то именно через слово Евангелия, верою принимаемом и исполняемом, мы вступаем в вечную жизнь, как Господь обещал: "Истинно, истинно говорю вам: слушающий слово Мое и верующий в Пославшего Меня имеет жизнь вечную и на суд не приходит, но перешел от смерти в жизнь" (Ин. 5:24; 6:40-74 и 12:25).

Еще ли, братия, говорить о пользе слова Божия? Еще ли мы будем пренебрегать тем, что есть драгоценнейшего на земле и на небе? Еще ли будем тление и суету предпочитать слову? О, да не будет так! А если мы малосильны и немощны к исполнению добрых желаний, то заключим наше слово молитвою к божественному Слову, чтобы само Оно укрепило в нас любовь к слушанию и возвещению, к усвоению и исполнению слова здесь на земле и удостоило нас к лучшему его усвоению на небе по исхождении из тела. "О, Мудросте и Слове Божий и Сило! Подавай нам совершеннее причащатися Тебя в невечернем дне Царствия Твоего!"

Загробная жизнь

и вечность мучений

Мы привыкли представлять себе загробную участь грешников по притче о Богатом и Лазаре. Осужденные в адском пламени будут тщетно оплакивать свои грехи и безуспешно взывать к Богу и святым о помиловании: покаяние от умерших не принимается, исправляться уже поздно! — Почему это так? Почему душа, осудившая свои падения и изменившая настроение, всё-таки отвергается Божественным правосудием, это остается непонятным.

Отсюда весьма естественные попытки создать вымыслы о каком-то новом всеобщем примирении-апокатастасисе. Но это учение осуждено Церковью и оригенисты признаны еретиками. Да и вполне последовательно: все попытки толковать вечность мучений, как весьма большую продолжительность, но не бесконечность, противоречат слову Божию и преданию Церкви. Достаточно указать на слова Божии у Исаии: "Червь их не умрет и огонь их не угаснет" (66:24). Эти слова уже невозможно перетолковать в пользу большой продолжительности вечных мучений, ибо прямо указано, что конца им не будет (ср. Откр. 14:11; 20:10).

Впрочем, если бы даже ни св. Библия, ни ясно выраженное учение Церкви не открыли людям учения о вечности мучений, наш разум всё равно не мог бы отклониться от такого печального вывода о загробной участи сознательных противников Божиих или нераскаянных грешников. Действительно, оставалось бы допустить, что Господь насильно сделает их праведными и привлечет к Своей радости: но, ведь, где насилие, там нет уже нравственных ценностей, там исчезает самая разность между добром и злом, а с тем вместе и весь смысл Искупления и Домостроительства.

Нельзя ли предположить, что сознательно и окончательно злых людей не бывает, что зло есть плод недоразумения и несовершенства, как учат пантеисты, эволюционисты и даже некоторые теисты? Но такое представление тоже несовместимо с учением о свободной воле, ни тем менее с учением Св. Писания и Церкви о демонах, перетолковывать которое не может ни один сколько-нибудь искренний читатель Евангелия, будь он сам верующим или неверующим в Бога. Наконец, мы имеет прямые слова Христовы о том, что враги Его ненавидели не потому, что не понимали Его, а именно потому, что поняли и возненавидели в Нем самую истину, самое добро. "Если бы вы были слепы, то не имели бы греха: но, как вы говорите, что видите, то грех остается на вас" (Ин. 9:41). "Если бы Я не пришел и не говорил им, то не имели бы греха: а теперь не имеют извинения в грехе своем. Ненавидящий Меня и Отца Моего ненавидит. Если бы Я не сотворил между ними дел, каких никто другой не делал, то не имели бы греха; а теперь и видели и возненавидели Меня и Отца Моего" (15:22-24).

Итак, учение о вечности мучений вытекает не только из ясного смысла слова Божия и церковного предания, но его невозможно избежать и при чисто рассудочном решении вопроса.

Однако это совсем не то, что в притче о Богатом и Лазаре, возразит нам читатель: там речь идет не о нераскаянном и ожесточенном злодее, но о душе, горько оплакивающей свои грехи и, мало того, исполненной сострадания к другим грешникам, еще пребывающим на земле; почему для такой души не найдется милости у Господа? — Возражение, по нашему крайнему мнению, вполне основательное, и с ним трудно было бы справиться, если бы в этой притче была описана окончательная участь умерших. Но вспомним, что Господь говорил сие иудеям до Своего сошествия во ад: неужели оно не было спасительным для раскаявшегося в своей греховной жизни богача? Конечно да, ибо Апостол свидетельствует, что не одни праведники, но и грешники были спасены Победителем ада, "Христос, чтобы привести нас к Богу, однажды пострадал за грехи наши. Праведный за неправедных, быв умерщвлен по плоти, но ожив духом которым Он и находящимся в темнице духам, сошед, проповедал, некогда непокорным ожидавшему их Божию долготерпению во дни Ноя" (1 Пет. 3:18-20).

Из этих слов Апостола мы делаем вывод, что слова Авраама в притче о Богатом и Лазаре относительно непроходимой пропасти, утвердившейся между праведниками и грешниками, относятся к состоянию до пришествия Господа Иисуса Христа. В день Своей спасительной смерти и воскресения Господь перешел эту пропасть и вывел из преисподней не только ожидавших Его праведников, но и многих из "некогда непокорных," но не ожесточившихся язычников.

Поэтому состояние грешных душ, навеки осужденных, будет отнюдь не то, которое испытывал приточный богач, покорно умолявший о вразумлении живущих на земле его братьев. Где же нам найти указаний в Божественном откровении о том, как будут себя чувствовать погибшие души за гробом? — "Там будет плач и скрежет зубов," — так определяет Господь в Своих притчах участь отверженных. Слова эти прилагаются нам к изгнанному с брачной вечери злому гостю, желавшему омрачить общую радость непринятием брачной одежды, и к ленивому рабу, не возрастившему данного таланта и злобно объяснявшемуся со своим возвратившимся господином. Этими же словами Господь отгонит от Себя тех, кто будет стучаться к нему совне и говорить: "Отвори нам — мы ели и пили пред Тобою и на улицах наших учил Ты" (Мф. 24:21-30. Лк. 13:25-28). Наконец, выражением этим определяется окончательное состояние грешников (Мф. 8:12; 13:42-50; 24:51).

Итак, это состояние уподобляется тому, которое будет испытывать приглашенный злой гость и отвергнутый озлобленный раб. "Тьма внешняя," то есть та темная ночь, которая так ужасна после прекрасного светлого чертога брачного или царского дворца. Здесь ужасны не извне наносимые страдания, а состояние отринутости от общей радости, которая стала совершенно недоступна только этим несчастным за то, что они сами пренебрегли ею и пытались внести в нее свою злобу, омрачить ее своим беспричинным ожесточением.

Что значит плач и скрежет зубов? Обозначаются ли этими словами только невыносимо тяжкие страдания или иное что? — О приточном богаче не сказано, что он скрежетал зубами, а только мучился в пламени сем. Какой же частнейший смысл этого выражения? Выражаются ли в скрежете зубов именно страдания? Нет, скрежет зубов это признак напряженной злобы и борьбы. Так скрежещут зубами злые псы, бросаясь на врагов, и вообще хищные животные. В Библии зубовный скрежет определяет напряженную злобу и угрозу, часто бессильную злобу грешников на праведника. "Собирались ругатели против меня; не знаю, за что поносили и не переставали. С лицемерными насмешками скрежетали на меня зубами своими" (Пс. 34:16-17). "Нечестивый злоумышляет против праведника и скрежещет на него зубами своими: Господь же посмеивается над ним" (Пс. 36:12-13; то же значение в Плаче 2:16).

Но особенно характерно смысл этого явления — скрежета зубов — выразился в неправедной казни первого Христова мученика Стефана. Когда этот блаженный юноша свидетельствовал непорочность своей веры согласно закону и пророкам и с великим помазанием обличил пророкоубийц и христоубийц, имея сам лицо, "как лице ангела," то враги его что испытывали? "Слушая это, они рвались сердцами своими и скрежетали на него зубами" (Деян. 7:54).

Не то же ли испытывали и все вообще злодеи, охваченные злобою и сознанием своего бессилия бороться с истиною? Если же бессилие это таково, что они не только не могут посрамить ее, но и нанести ей физического зла: то к скрежету зубовному присоединяется и плач бессильной злобы. — Это случается с озверевшим человеком, когда он, нападая на ненавистного ему ближнего, бывает схвачен и связан: тогда он злобно плачет и скрежещет зубами; особенно часто это можете видеть на разъяренных женщинах, когда их свяжут и не дадут исполнить своего злобного желания.

Итак, "плач и скрежет зубов" обозначает не просто страдание, но злобу и страдание от бессильной злобы, от невозможности излить ее на ненавистное им Царство Божие. Вот в чем будут состоять загробные муки! Это отнюдь не просто мучения совести, при наличии которых должно было бы следовать покаяние, а при покаянии — прощение. Невозможно представить себе всеблагого Господа, Который бы не внимал вековому покаянию грешников и не облегчил бы их участи.

Но возможно ли представить себе такое ожесточение в злобе, которое не образумилось бы при открытии судов Божиих, при посрамлении царства дьявольского? — Зачем спрашивать о возможности того, что уже имело место в действительности? — Наше будущее предстание Лицу Господню надо всегда уподоблять тому, как приняли люди здесь явившегося Господа и жившего среди них: добрые радостно познали Его, борющиеся между добром и злом признали Его с внутреннею борьбою и мучением, как исцеляемые бесноватые, как разбойник на кресте, как Никодим, один из начальников еврейских: а злые, чем больше познавали Его, тем более ненавидели, а когда узрели воскрешение Им Лазаря, тогда "С этого дня положили убить Его" (Ин. 11:53). Это и выразил Господь в словах Своей прощальной беседы, приведенных нами в начале сей статьи. А апостол Иоанн всё свое Евангелие, свои послания и Апокалипсис построил именно на раскрытии того печального закона борьбы Бога и мира, который заключается в непримиримой вражде последнего против Христа и Его царства, — вражде не ослабевающей, но, напротив, усиливающейся по мере откровения Божиих судеб. "Четвертый Ангел вылил чашу свою на солнце и дано было ему жечь людей огнем. И жег людей сильный зной, и они хулили Имя Бога, имеющего власть над сими язвами, и не вразумились, чтобы воздать Ему славу." Вот так и будут поступать грешники во огне адском и его вечность будет зависеть единственно от их нераскаянности. Но слушайте дальше Апокалипсис. "Пятый Ангел вылил чашу свою на престол зверя, и сделалось царство его мрачно, и они кусали языки свои от страдания, и хулили Бога Небесного от страданий своих и язв своих, и не раскаялись в делах своих" (Откр. 16:8-12; ср. 9:20-21).

Я готов согласиться с правильностью такового истолкования и библейских изречений, и настроения осужденных грешников, — скажет читатель: но как можно допустить вечное упорство в таком безумном ожесточении против Бога, вечную нераскаянность Его врагов? — А что такое раскаяние? — спросим мы в свою очередь, и ответим так. Раскаяние есть перелом воли, перелом настроения человеческого, вызванный либо новым познанием себя самого, то есть пробуждением вновь обнаружившегося, а дотоле скрытого содержания его души, его внутренней жизни, — либо уразумением, усвоением своей душе нового содержания от воздействия других людей, книг, внешнего мира, наконец Самого Господа, как это было с Закхеем, когда он слушал Его святые словеса и уразумел Его сострадательное снисхождение к себе. — Но все эти условия имеют место только в продолжении познания себя и судеб Божиих, а когда всё это закончится, когда "Времени уже не будет" (Откр. 10:6), когда судьбы Божии завершатся, и познавать будет уже нечего ни в себе самом, ни вне себя, — когда вся благость и премудрость Божия обнаружится перед всеми во всём своем величии, а ненависть врагов Божиих похулит и проклянет ее и отвернется от нее совсем, не приняв вразумления ни в своей земной жизни, ни в долгий промежуток между своей кончиной и Страшным Судом, когда возносились молитвы верующих и святых за души умерших, то уже никакого нового побуждения не останется для внутреннего изменения ожесточенных душ; останется лишь внутренняя необходимость и для праведных и для грешников утверждаться в своем настроении — блаженной любви и благодарении или, напротив, в бессильной злобе и тяжком чрез то мучении.

Однако, почему же эти мучения будут столь тяжки, если они будут заключаться всецело или, хотя бы, преимущественно в мучениях бессильной злобы? — На такой вопрос мы ответим напоминанием библейских выражений о плаче и скрежете зубов. Мучения бессильной злобы очень тяжкие муки. Но здесь на земле они ослабляются временностью и многоразличием переживаемых впечатлений и состояний; также и тем, что злобствующий человек надеется удовлетворить себя, если не в одном злодеянии, то в другом, или же, наконец, в забвении через вино, через развлечения земные, через другие, доступные ему наслаждения и утешения, — а там ничего этого уже не будет. Все разнообразие нашей сложной, суетной жизни исчезнет. "Земля и все дела на ней сгорят" (2 Пет. 3:10). Останется только нравственное самоопределение себя у всех сознательных существ в отношении к Богу и Царству Божию: или любовь к ним, или ненависть, ненависть бессильная, себя самое обличающая и потому бесконечно мучительная. Брачный чертог Агнца будет сиять перед изверженным, точнее — извергшим себя самого грешником; он связан и нарушить торжества не может, перед ним свет, а он во тьме; перед ним сияет Божественная любовь, с готовностью ко всепрощению, но ему эта любовь ненавистна, прощение нежелательно. Так и сказано в Апокалипсисе: "Будет мучим в огне и в сере пред святыми Ангелами и пред Агнцем" (14:10). — Слова Господни на Страшном Суде "идите от Мене проклятые" и другие подобные и слова катехизиса о том, что ад есть место удаления от Бога, надо понимать в смысле нравственной, а не местной отчужденности, как и слова Христовы неразумно говорившему ученику: "Отойди от Меня, сатана, ты Мне соблазн" (Мф. 16:23).

А что такое огонь, жгущий грешников? — Прежде всего — тот же огонь, который будет просвещать праведников с того дня, "в онь же огнем испытаются дела, благая же и злая," как мы читаем в каноне Ангелу-Хранителю, — как и халдейская пещь "действа разделяше, халдеи убо опаляющи, верные же орошающи." Огонь жжет дерево, сено и солому, но просветляет золото и серебро. Грешники "Будут ввергнуты в печь огненную; там будет плач и скрежет зубов; тогда праведники воссияют как солнце в царстве Отца их" (Мф. 13:42-43). Подобно сему и Апостол Павел поясняет, что один и тот же огонь — Божие прикосновение — различно воздействует на разные души. "Каждого дело обнаружится, ибо день покажет потому что в огне открывается и огонь испытает дело каждого, каково оно есть. У кого дело, которое он строил, устоит, тот получит награду, а у кого дело сгорит, тот потерпит урон" (1 Кор. 3:13-15).

В этом смысле Господь называется огнем поядающим и в Ветхом, и в Новом Завете. Исаия называет его вечным огнем, вечным пламенем, пожигающим грешников. "Устрашились грешники на Сионе, трепет овладел нечестивыми. Кто из нас может жить при огне пожирающем? Кто из нас может жить при вечном пламени? Тот, кто ходит в правде и говорит истину; кто презирает корысть от притеснения" и пр. (33:14-15).

Не желаете ли вы сказать, что со стороны внешней участь праведных и грешных будет одна и та же: созерцание Бога и невозможность от Него укрыться, но для одних это будет источником наслаждений, а для других источником мучений, происходящих единственно от их ненависти и бессильной злобы? — что вечный огонь есть только Божественное присутствие, столь тягостное для Его врагов? Я не сказал: только, а сказал: прежде всего. Сказать: "только" возможно будет лишь в том случае, если кто согласит это с церковным преданием о вещественном огне, которое для нас столь же свято, как слова святой Библии, и если это только возможно будет согласить с той несомненной истиной воскресения плоти, которой так дорожили древнейшие христиане и которая совершенно ясно открыта нам в Слове Божием.

Впрочем, в пространном курсе догматики не приведено ни одного отеческого изречения об вещественном огне во аде. Но, конечно, мы не посмеем отрицать там телесных мучений, — а только говорить о душе в отношении к будущей жизни легче, чем в отношении к воскресшей плоти, ибо и в этой жизни душа для нас понятнее, чем тело, чем материя, как справедливо говорит один, давно умерший, русский философ. Определить, что такое материя, никто еще не сумел, а еще мудренее представить себе, какие именно свойства материи останутся в воскресшей плоти.

Притча о

неправедном домоправителе

Чтобы оградить себя от всякого недоумения, навеваемого поверхностным чтением сей притчи, должно прежде всего правильно понять слова Господни: "Приобретайте себе друзей богатством неправедным." Здесь Господь разумеет не только то земное богатство, которое приобретено обманом или воровством, а всякое вообще вещественное богатство, противопоставляя его богатству добродетелями и благодатью: только духовное богатство есть богатство прочное, праведное. Это доказывается Его дальнейшими словами: "Итак, если вы в неправедном богатстве не были верны, кто поверит вам истинное?" То есть: если вы, имея жалкое (неправедное) денежное богатство, не послужили им Богу, то как Бог доверит вам истинное благодатное богатство? Подобное пишет и ап. Павел Тимофею: "Богатых в настоящем веке (противопоставляет их богачам духовным, то есть святым людям) увещевай, чтобы они ... уповали не на богатство неверное (неправедное), но чтобы они благодетельствовали, богатели добрыми делами," т.е. истинном богатством.

Скажут: но если Господь под неправедным богатством разумеет и то денежное богатство, которое досталось истинным трудом или по законному наследству, то почему Он приводит в пример нечестного управителя, который тайно раздавал чужое, чтобы потом кормиться у облагодетельствованных чужим добром бедняков? Ответ простой: Господь вовсе не хочет одобрить такого поступка нечестного управителя, и если "Похвалил господин управителя неверного, что догадливо поступил," то это не было похвалой нравственного одобрения, а похвалой иронической, похвалой его догадливости и ловкости. Но Спаситель, как и в других случаях, так и здесь, приводит такой неодобрительный в земной жизни поступок, которого подобие в жизни духовной весьма одобрительно.

Такова притча о судье неправедном, "Который Бога не боялся и людей не стыдился," и притча о женщине, нашедшей потерянную драхму (женщине сребролюбивой и неумной). Подобно тому и здесь, вовсе не одобряя поступка неверного управителя, Господь предлагает слушателям научиться в духовной жизни той предусмотрительности, которую обнаружил управитель в жизни земной. Чье имущество он раздавал? Хозяйское. — Чье же на самом деле и то имущество, которым владеем мы? — Конечно, Божие — а мы только временно им заведуем, пока живем на земле, а придет час нашей смерти и суда Божия, и Господь отнимет от нас это имущество.

Итак, если мы только временные распорядители этого имущества, то зачем его беречь? Будем раздавать его тем, кто может быть для нас полезным, когда Господь лишит нас земной жизни, а с нею вместе и всякого имущества. Кто же эти приобретаемые неправедным (то есть вещественным или денежным) богатством друзья, которые, когда мы обнищаем (т.е. умрем), могут принять нас "В вечные обители"? — Это бедняки, которые своей молитвой об упокоении душ наших будут нам открывать двери Царства Небесного. Эти слова Господни направлены против отрицателей молитвы за умерших, то есть против протестантов всех видов.

Этим словам Господним подобны и Павловы, в которых апостол учит Тимофея увещевать "Богатых, чтобы они благодетельствовали, богатели добрыми делами, были щедры и общительны, собирая себе сокровище, доброе основание для будущего, дабы достигнуть вечной жизни" (1 Тим. 6:18-19). Напротив, богачу, чуждому любви к бедным, Господь в другой притче угрожает внезапной смертью, вопрошая при этом: "Так кому же достанется то, что ты заготовил?" "Так бывает с теми, — заключает Свою притчу Спаситель, — кто собирает сокровища для себя, а не в Бога богатеет."

В приведенных здесь изречениях раскрывается та же мысль, что и в притче о неверном управителе, — именно то, что раздавать имение бедным есть не только дело любящей души, но и простого благоразумия; имение это всё равно у нас не вечное, оно даже и не наше, а Божие; будем же его менять на вечное достояние через благотворительность.

Лазарь Приточный

и Лазарь Четверодневный

Заметил ли ты, любезный читатель, что во всех Христовых притчах есть только одно собственное имя? А если заметил, то пытался ли себе уяснить, почему только этот Лазарь назван Господом по имени, тогда как даже его соперник по жизненному жребию остался под общим наименованием Богатого? Очевидно, Божественный Учитель хотел, чтобы Его последователи крепко запомнили и земной и загробный жребий нищего Лазаря, хотя главная идея притчи сосредоточивается всё-таки на Богатом: Лазарь безмолвствует в притче, а Богатый говорит и молит за себя и за братьев. Желание Спасителя не осталось неисполненным: Лазарь сделался любимой песнью добрых христиан: бедняки утешаются ею от корыстолюбия, и все поучаются помнить о смерти, о суде Божием и о милосердии к бедным. Однако вопрос наш остается неразрешенным. Ведь и притча о Блудном сыне составляет любимое содержание, если не народных, то церковных песней, также и другие, в которых прославляется милосердие и покаяние; но там нет собственных имен, да и песни о Лазаре не в его имени почерпают одушевление для певцов, а в описании рая и ада, жестокосердия богача на земле и позднего его раскаяния во аде.

Может быть, мы скорее найдем то, что ищем, если постараемся прояснить себе частные мысли притчи Господней. Всё ли в ней понятно? примиряется ли наше сердце с безнадежным ответом Авраама богачу, жалеющему о своих братьях: "Если Моисея и пророков не слушают, то, если бы кто и из мертвых воскрес, не поверят."

Эти строгие слова силою своей мысли, вероятно, смутили многих слушателей Господа, смущают и доселе читателей Евангелия, представляясь преувеличением, пока они не подтвердятся действительными событиями. И, вот, они подтвердились. Не приточный Лазарь — бедняк, а иной Лазарь, известный всем иудеям друг Христов, явно, на глазах у большой толпы народа, воскрес из мертвых, пробыв четыре дня бездыханным смердящим трупом. "Тогда многие из иудеев, пришедших к Марии и видевших, что сотворил Иисус, уверовали." Многие, но не все. "А некоторые из них пошли к фарисеям и сказали им, что сделал Иисус" (Ин. 11:45-46). Что же фарисеи? Они собрались и не только не смягчились в своем упорном неверии, или точнее, в непослушании истине, а по слову Каиафы решили убить Умертвителя смерти; но и этого им казалось мало. Первосвященники же положили убить и Лазаря, потому что ради его многие из иудеев приходили и веровали во Иисуса (Ин. 12:10-11). Заметьте, в их решении нет ни отрицания чуда, ни указания вины обоих осужденных: предрешенная неправедная казнь есть единственное средство для удержания народа в неверии, и они решаются на это средство.

Так оправдались во всей своей ужасающей точности слова, вложенные Господом в уста Авраама о степени человеческого жестокосердия: кто не хочет слушать Моисея и пророков, тот и воскресшему мертвецу не поверит. Апостол Иоанн не приводит притчи о Богатом и Лазаре, но приводит еще раньше слова Христовы, ставящие в связь иудейское неверие Его чудесам с непослушанием Моисею и тайным неверием в его закон , исходящим из нравственного очерствения и искания славы своей, а не Божией. "Есть на вас обвинитель Моисей, на которого вы уповаете. Ибо если бы вы верили Моисею, то поверили бы и Мне; потому что Он писал о Мне. Если же его писаниям не верите, как поверите Моим словам?" (5:45-47).

Остается еще одно недоумение, часто предлагаемое богословам: почему же о воскрешении Лазаря не свидетельствует ни тот евангелист, который приводит притчу Господню о соименном ему наследнике рая, ни прочие первые два евангелиста? Митрополит Филарет на одном академическом экзамене задал этот вопрос, и, когда никто не взялся ответить на него, разрешил его так, что когда писались первые три Евангелия, то Лазарь был еще жив и, всегда тяготясь расспросами ближних о том, что испытывала душа его во дни расставания ее с телом, он был бы весьма расстроен и смущен, если б это событие при его жизни огласилось между всеми церквами, а потому оно и нашло себе место только в четвертом Евангелии, написанном после смерти Лазаря.

Ученый биограф Преосвященного Филарета дивится мудрости и простоте объяснения, но он не знал, что это объяснение почерпнуто целиком из Синаксаря Постной Триоди. Преимущество покойного Владыки перед своими собеседниками заключалось здесь в том, что последние в библейских изысканиях шли только по путям отрицательных критиков, стараясь побороть их собственным оружием, и слишком мало занимались Библией вне этой политики, а митрополит вникал в нее и в церковное предание не только с критическим интересом, но и с положительным, независимо от полемики.

Подобная же точка зрения поможет нам уяснить дело и еще яснее. Из самой последовательности речи четвертого Евангелия можно видеть, что Апостол пишет дополнительное повествование к книгам, написанным раньше о тех же событиях, известных его читателям. Такое дополнительное повествование представляет собой и описание чуда над четверодневным Лазарем, составленное с тою же подробностью и наглядностью, которые вообще отличают сказания Иоанновы от трех первых евангелистов и совершенно уничтожают жалкую мысль немецких отрицателей о подложности четвертого Евангелия, составленного якобы в половине второго века "туманными философами" гностиками.

Итак, св. Иоанн хочет сообщить о воскрешении Лазаря тем читателям, которые знают о помазании Господа миром на трапезе, о входе его в Иерусалим и о предательстве Иуды, но не знают о великом чуде Господа, чтобы люди уверовали чрез него в общее воскресение.

Читатели первых Евангелий могли недоумевать, почему народ, встречавший прежде Господа во Иерусалиме с подозрительным любопытством и спорами, теперь столь единодушно вышел к Нему навстречу, воздавая Ему царское или даже Божеское поклонение. Правда евангелист Лука говорит, что народ прославляет Его за все чудеса Его, но этот намек1 мало понятен читателю, ибо чудеса Господа были известны учителям Иерусалима и во время прежних Его посещений священного города, так что только евангелист Иоанн, поставив это событие в связь с чудом воскрешения Лазаря, рассеивает недоумение читателя.

С этой именно мыслью он и заканчивает свое повествование словами: "Потому и встретил Его народ, ибо слышал, что Он сотворил это чудо" (12:18). Подобное же его пояснение событий, известных, но не ясных для читателей первых трех Евангелий, находим мы в описании Иоанном чуда над пятью хлебами и последовавшего затем хождения Спасителя по водам. Четвертый евангелист поясняет, что восхищенный чудесным посещением народ хочет насильно схватить Чудотворца и провозгласить Его царем. Во избежание-то этого безумия народного Господь скрылся на время в пустыню, отпустив учеников в лодку, а затем, когда народ заснул, отложил назавтра исполнение своего намерения. Господь удалился от него, идя чудесно по водам озера.

Предание Церкви о том, что евангелисты умалчивают о воскрешении Господом Лазаря до дня его вторичной смерти, делает весьма вероятной и ту мысль, что вся 11-я глава, или хотя бы первые 45 стихов ее, а равно и в главе 12-й вторая половина 1-го стиха и стихи 9-11 и 17, 18 написаны евангелистом после составления им Евангелия, именно, после того как умер Лазарь вторично. К такой мысли приводит нас вторичное возвращение повествователя ко дню воскрешения Лазаря и ("прежде шести дней Пасхи" и пр.) торжественной вечери, бывшей в день сей в его доме. Здесь упоминается о возливании мира Марией на ноги Спасителя, а в главе 11-й, в которой при первом упоминании о Марии и Марфе, сказано: "Мария же... была та, которая помазала Господа миром и отерла ноги Его волосами своими," как о событии, уже известном читателю (но не из первых двух Евангелий, ибо там речь о возливании мира на главу Господню в доме Симона Прокаженного).

Весьма вероятно, что евангелие от Иоанна было написано при жизни Лазаря, а повествование о его воскресении было прибавлено Евангелистом уже после смерти Лазаря точно так же , как и вся 21-я глава этого Евангелия была приписана Апостолом уже впоследствии, по случаю распространившихся во время старости его слухов, что он никогда не умрет; вот почему, прибавим, Евангелие от Иоанна имеет два заключительных послесловия, довольно сходных между собою: одно в конце 20-й, а другое в конце 21-й главы, где уже поясняется первоначальное умолчание о явлении Господа на море Тивериадском — словами: "Если бы писать о том подробно бывают, то, думаю, и самому миру не вместить написанных книг."

Итак, притча о Богатом и Лазаре, записанная одним из первых трех евангелистов, или так называемых синоптиков, в событии воскрешения Лазаря и неверии иудеев, записанном у ап. Иоанна, получает фактическое оправдание в своей недоуменной мысли, выраженной словами: "Если Моисея и пророков не слушают, то, если бы кто и из мертвых воскрес, не поверят." Но имел ли Евангелист в виду эту внутреннюю связь события и притчи? На это нет прямых указаний в Евангелии, но выражение о непобедимом упорстве иудейского неверия невольно вырывается из-под его пера, и вот, закончив описание событий этих двух великих дней земной жизни Спасителя, он, вопреки своему обычаю, оставляет тон объективно-беспристрастного повествователя и говорит: "Столько знамений сотворил Он пред ними и они не веровали в Него, да сбудется слово Исаии пророка: Господи! кто поверил слышанному от нас? и кому открылась мышца Господня? Потому не могли они веровать, что, как еще сказал Исаия, народ ослепил глаза свои и окаменил сердце свое, да не видят глазами, и не разумеют сердцем и не обратятся, чтобы Я исцелил их. Сие сказал Исаия, когда видел славу Его и говорил о Нем" (Ин. 12:37-41).

Действительно, неверие начальников иудейских и более влиятельных учителей Иерусалима, не уступившее столь разительному, явному чуду, совершенному на глазах у целой толпы народа, есть явление изумительное в истории человечества; с этого времени оно перестало быть неверием, а стало сознательным противлением явной истине ("ныне же и видели возненавидели и Меня и Отца Моего," Ин. 15:24), что и выразилось в настроении первосвященников и всего народного множества на суде Пилатовом.

Евангелист Иоанн во всех пяти своих творениях раскрывает читателям именно эту главную мысль, что мир, то есть человеческое упорство и злоба, как со Христом боролся, хотя правда Его светила миру, как солнце, так и с Его последователями борется, ненавидя их праведную жизнь, как Каин ненавидел Авеля (1 Ин. 3:12), так и будет до конца мира ненавидеть Бога и Его служителей, невзирая на явные дела Его могущества и праведного воздаяния (Откр. 9:20 и др.).

Давно желали мы ввести в печать разработку творений Иоанновых, как дополнивших новозаветное учение первых евангелистов, с этой именно точки зрения ради ободрения христианских мучеников и пристыжения малодушных (21:8), ожидавших тысячелетнего воцарения Христа еще при жизни своего поколения (2 Фес. 2); однако служебные обязанности лишают нас возможности осуществить вскоре эту благодарную задачу, которую мы предлагаем исполнить другим любителям слова Божия. Взявшись за нее, они бы увидели, что все повествования четвертого Евангелия проникнуты и связаны этою мыслью; ей же одной посвящен весь Апокалипсис, да и все три послания Апостола.

Помянутое препятствие не дает нам возможности проверить нашу догадку о том, для чего Господь назвал по имени блаженного бедняка Своей притчи, но всё-таки нам известно одно весьма авторитетное подтверждение ее учением Церкви. Именно вся шестая седмица Четыредесятницы в продолжение шести дней воспевает и Лазаря Четверодневного и Лазаря приточного. Имея в виду не противников Христовых, а Его молитвенников, собирающихся в св. храмы на молитвенный подвиг, Церковь научает разуметь под обоими Лазарями наш владычественный ум и совесть, которою грешник пренебрегает, как богач Лазарем, и которая, умерши в душе человека, может быть оживлена (как четверодневный Лазарь) только силою Христовой, но это сближение и есть почти то, на которое мы указали в начале статьи, только с тою разницею, во-первых, что здесь и исторический (четверодневный) Лазарь приобретает значение нравственного символа, а затем, взамен борьбы веры и неверия, в душе человеческой изображается борьба страстей и совести, так как неверующие не бывают среди молящихся, а с другой стороны, по учению Христову, борьба веры и неверия происходит не в области отвлеченной мысли, а является, как частный вид борьбы добра и зла в душе нашей, борьбы страстей и совести; в этом и заключается разъяснение слов Господних: "Если Моисея и пророков не послушают, то если бы кто и от мертвых воскрес, не поверят." Неверие ожесточенных иудеев воскресшему Лазарю подтвердило это изречение с такою силою, что уже теперь никто не может считать его за преувеличение.

Иудино лобзание

Если желаете понять существеннейшие события земной жизни Спасителя и окружающих Его лиц, в частности, события, связанные с судом или взятием кого-либо под стражу, то непременно ознакомьтесь с 17-й главой Второзакония. Отсюда вы узнаете следующие правила, коими должно было руководиться общество при задержании или карательном наказании виновных. Правила эти следующие: казнь может присуждаться не иначе как по показаниям двух или трех свидетелей (17:67 ср. Чис. 35:30): "Рука свидетелей должна быть на нем прежде всех, чтобы убить его, затем рука всего народа" (ст. 7). Это правило о том, что свидетель должен быть и первым палачом, введено, конечно, для того, чтобы удерживать людей от клеветы, так как, если клеветник окажется и палачом, то подвергает себя сугубой мести от родственников и друзей убитого. Свидетели, предъявляющие обвинение, должны были возложить руку на голову обвиняемого; так и поступили известные нечестивые старцы с безвинной Сусанною. "Оба старейшины, вставши посреди народа, положили руки на голову ее" и начали излагать свое клеветническое обвинение, заключив его словами: "Об этом мы свидетельствуем" (13:34-41). Так выполняли они повеление Божие Моисею об известном богохульстве: "Выведи злословившего вон из стана, и все слышавшие пусть положат руки свои на голову его; и всё общество побьет его камнями" (Лев. 24:14).

По-видимому, без этого судебного ритуала, то есть возложения рук обвинителя на голову обвиняемого, нельзя было предать человека суду. Вот почему слова Евангелия: "Некоторые из них хотели схватить Его, но никто не наложил на Него руки" (Ин. 7:44) имеют такой смысл: хотели арестовать Спасителя, но никто не решился выступить против Него обвинителем и исполнить требовавшийся для сего судебный обряд, то есть возложить свою руку на Его голову. Можно думать, что, кроме этого обряда, от свидетеля требовалось сознание собственной непричастности к подобному греху, в коем он обвинял преступника. Такую мысль можно находить в том же повествовании Даниила о Сусанне; смотрите, каким возгласом юный тогда еще Даниил потребовал себе права третейского суда по сему делу: "Он закричал громким голосом — чист я от крови ее!" (Дан. 13:49). Отсюда становится понятным и требование Спасителя к обвинителям жены, взятой в прелюбодеянии: "Кто из вас без греха, первый брось в нее камень" (Ин. 8:7). Кстати сказать, в этом случае, точно так же, как на допросе у первосвященника и у Пилата, Господь говорил и поступал в полном согласии с вышеприведенными постановлениями ветхозаветного закона, ибо когда удалились пристыженные обвинители той женщины, то Господь не сразу отпустил её, но спрашивает: "Женщина, где твои обвинители?" и заключает — "И Я тебя не обвиняю, иди и впредь не греши." После приведенных изречений закона Моисеева можно видеть, как далеки от истины те толкователи, которые находят в этом событии пример отмены Христом ветхозаветного Закона.

Так же далеки от истины и большинство учебников по священной истории в изъяснении события, поставленного нами в заголовке сей статьи. По их толкованию выходит, будто Иуда нужен был врагам Христовым для того, чтобы найти Спасителя без народа, и лобзание Иудино для того, чтобы слуги первосвященника могли узнать Его среди учеников.

Мне еще в детстве казались невероятными такие толкования: неужели без помощи ученика-предателя стража не могла выследить в городе человека, окруженного двенадцатью учениками и всего менее заботившегося о том, чтобы прятаться от кого бы то ни было? Неужели, чтобы указать одного из двенадцати, нужно было прибегать к льстивому целованию, а не довольно было издали указать на него пальцем? Нет, все эти действия врагов Христовых становятся для нас совершенно понятными, когда мы знаем, что без официального доноса, соединенного с решимостью выступить обвинителем Христа перед народом, враги Спасителя не имели никакой возможности предать Его суду и казни, и что предание Его суду должно было сопровождаться возложением на Него руки обвинителя. При всём том Иуда не решился исполнить этот обряд во всей его точности, но "Предающий дал им знак, кого я поцелую, тот и есть: возьмите Его и ведите осторожно... а они возложили на Него руки и взяли Его" (Лк. 22:47; Мф. 26:46). Приведенные слова Иуды ясно показывают, что он предупредил своих сотоварищей о том видоизменении судебного приема, которое допустил по понятной робости и предоставил его совершить последним, что они и исполнили, возложив на Христа свои дерзостные руки. Впрочем, и они, по-видимому, решились на это не сразу. Я так понимаю двойной вопрос Спасителя: "Кого ищете? — Это Я" — что для исполнения ареста необходим был предварительный опрос личности обвиняемого, на что враги Христовы не решались; тогда Господь Сам помог им в этом, предварительно показав им свою духовную силу и ничтожество Своих врагов, повергши их в ужасе на землю.

Что касается до общего значения Иуды как предателя, то значение его, как именно необходимого обвинителя и свидетеля, явствует из Евангелия от Луки: "Он пошел и говорил с первосвященниками и начальниками, как Его предать им. Они обрадовались и согласились дать ему деньги" (Лк. 22:4-5; ср. Мк. 14:10-11). Если бы дело шло только о том, чтобы найти Христа без народа, то стоило ли на это тратить большие деньги (по установленной цене 600 рублей) и чему было особенно радоваться? Эта радость Христовых врагов показывает, что заявление Иуды вывело их из большого затруднения, заключавшегося в том, что не находилось человека, готового предъявить на Христа какие-нибудь обвинения, возложить на Него руки и свидетельствовать на Него перед судом.

Впрочем, и Иуда, выполнивши вторую часть своего обязательства не во всей точности, то есть заменивши лобзанием возложение рук на главу обвиняемого, третьей части своего обязательства вовсе не выполнил, на суде обвинителем не выступил, но "Бросив сребренники в храме, пошел и удавился." Нечестивые судьи Христовы были снова поставлены в затруднение: они тщетно "Искали лжесвидетельства против Иисуса, чтобы предать Его смерти, и не находили; и хотя много лжесвидетелей приходило, не нашли. Но наконец пришли два лжесвидетеля" и проч. (Мф. 26:60). Тогда первосвященник, несмотря на упрек Христов за то, что спрашивают Обвиняемого, а не свидетелей (Ин. 18:21), выйдя из терпения от неудачи свидетельских показаний, сам старается поймать Христа на словах, заклятием понуждая Его к ответу: "Ты ли Христос, Сын Благословенного?" — И хотя Господь отвечает ему словами книги пророка Даниила о Сыне Человеческом, сидящем одесную Силы и грядущем на облаках небесных (Дан. 7:13), но неправедный судия делает вид, будто не понимает изречения, и проделывает комедию священного негодования, раздирает ризы и исторгает у присутствующих обвинение Христа в богохульстве, которое по закону Моисея подвергает виновника смертной казни (Лев. 24:16).

Из всего сказанного видно, как важно знать Ветхий Завет для того, чтобы понимать Евангелие. Не менее значения имеет такое познание для разумения книги Деяний и Посланий апостольских. Для примера укажем только одно событие — казнь Стефана.

"Свидетели же положили свои одежды у ног юноши, именем Савла, и побивали камнями Стефана, который молился" и проч. (Деян. 7:58-59). Неосведомленные читатели думают, что Савл должен был охранять эти одежды от воров. На самом же деле свидетели, самолично избивавшие Стефана, согласно букве 17 гл. Второзакония, брали на себя ответственность за это не только пред родственниками казнимого, но и пред римским правительством, без разрешения которого они не имели права исполнять смертного приговора (Ин. 18:31). Итак, они сложили свои одежды к ногам Савла, как вещественное доказательство своего убийства, в удостоверение тому, что они не отопрутся от допущенного самоуправства. Вот почему и Савл ссылался на то, что он стерег одежды побивавших Стефана (то есть не от воров, а от их же владельцев), как на доказательство своего деятельного участия в этом событии (Деян. 22:20).

Из всех этих сопоставлений новозаветных событий с ветхозаветными законами, и в частности с судебными законами, надеюсь, для читателей станет ясным, что "лобзание Иуды" не было делом издевательства, как думают многие, а выполнением, хотя и не точным, иудейского судебного ритуала. Кроме того, эти сопоставления открывают нам, насколько возможно человеческому коварству самое ужасное преступление проводить как бы в рамках всех статей закона, даже закона Божия.

Согласование

Евангельских сказаний

о Воскресении Христовом

Нам приходилось читать различные попытки выяснить взаимное согласие евангелистов касательно явления воскресшего Господа Своим ученикам и ученицам. Некоторые из этих попыток, например, доктора Пасковского (в 90-ых годах "Христианского Чтения") почти удовлетворяли нас, но тем досаднее было замечать в них отсутствие того главного положения, которое быстро осваивает читателя св. Библии с согласованностью событий, изложенных в четырех евангелиях; это-то положение, или тезис, давно просится у нас из-под пера, но полное отсутствие досуга препятствовало нам предложить до сего дня свои соображения по данному предмету.

Однако прежде, чем предложить последние, скажем, что самым неправдоподобным приемом согласования является наиболее принятый, в силу которого выходит, будто св. Мария Магдалина, после того, как ее с другой Марией встретил воскресший Господь и дозволил обнять Свои стопы, — потом опять является плачущею у гроба и не узнает явившегося Христа, принимая Его за виноградаря, а потом, когда узнает Его, то получает запрещение прикасаться к Нему .

Такое расположение событий уже ни с чем не сообразно, и попытки усвоить его читателям сводятся к жалким натяжкам и сложным, но совсем не убедительным вымыслам.

Явления Господа мироносицам во всех четырех Евангелиях описываются не одинаково, то есть берутся разные моменты этих (неоднократных) явлений. Но то, что более всего затрудняет толкователей, это согласование вышеприведенных повествований Матфея и Иоанна. Ясно, что Господь явился Марии Магдалине дважды, однажды наедине, а в другой раз вместе с другою Марией; но как одно явление относится к другому — вот что затрудняет толкователей.

Положение (тезис), которым мы обещали разрешить этот вопрос, выражается, или, как говорят в академиях, формулируется так: Евангелист Матфей говорит об исшествии двух Марий ко гробу Господню, "Уже знавших, что Он воскрес из мертвых." То, что описывает этот евангелист, произошло уже после описанного св. Иоанном явления господа Марии Магдалине, принявшей было Его за виноградаря; она затем сообщила о сем апостолам, "что видела Господа и Он говорил с ней," сообщила, конечно, о том же другой Марии, и вот обе Марии идут ко гробу — зачем? — Не для помазания Господня тела (ибо знают, что оно воскресло), не с ароматами, а идут, чтобы "посмотреть гроб," зная, что он уже — пустой, но что в нем хранятся погребальные пелены Господа. Наверно, не они одни и не два апостола только пошли удостовериться в том, что поведала Мария Магдалина, а потом и другие мироносицы, но и все Христовы последователи, узнавшие о событии ("одиннадцать и все прочие" Лк. 24:9; ср. 24:24); евангелист же сообщает о двух Мариях потому, что они удостоились нового видения ангела, а затем и Самого Господа.

Чем же, кроме выражения "посмотреть гроб," можно подтвердить нашу уверенность в том, что Матфей повествует о том, что произошло уже после явления Христа Марии Магдалине, сообщенного у Иоанна?

— Тем, что Иоанн повествует о происшедшем "еще сущей тьме," а Матфей о том, что было "на рассвете первого дня недели."

Кроме того, обратим внимание на отношение мироносиц к словам ангела и Самого Спасителя. У Иоанна Мария является настолько неподготовленной к сознательному усвоению событий, что принимает Христа за виноградаря, у Марка слова ангела наводят на мироносиц такой ужас, что они "Никому ничего не сказали, потому что боялись," Лука пишет о том же: "И когда они были в страхе и наклонили лица к земле."

Напротив, явление ангела, описанное св. Матфеем, встречает мироносиц уже более подготовленными к видению, ибо хотя небожитель подбодряет их словами "Не бойтесь," но они настолько владеют собою, что он говорит им далее: "Пойдите, посмотрите место, где лежал Господь," то есть предлагает им исполнить то, зачем они пришли ("видеть гроб"). У Марка мироносицы (не эти две, а другие) "никому ничего не сказали, потому что боялись," а Матфей повествует о двух Мариях, что они "со страхом (конечно, страх неизбежен при всяком чудесном видении) и радостию великою побежали возвестить ученикам Его." Магдалина, выполняя это повеление, уже вторично (впервые она получила его от Самого Господа, по четвертому Евангелию), а также и другая Мария, знавшая от первой о бывшем ей явлении Воскресшего, теперь уже вполне сознательно относятся ко второму явлению Спасителя. Откуда это видно?

Ответ на такой вопрос является еще новым доводом в пользу нашего заявления о том, что обе жены пошли смотреть гроб, уже зная о воскресении Христовом, а равно и объяснением тому, почему Господь тогда не допустил Марию Магдалину прикоснуться к Себе, а теперь разрешил сие обеим Мариям.

О первом событии Октоих говорит так: "Но яко жена немощная еще земная мудрствует, тем же отсылается не прикасатися Христу" (9 ев. стихира). Что это значит? — Конечно, тут не может быть речи о попытке какого-либо страстного прикосновения, нет! — Просто совершенная неожиданность видеть оплаканного Учителя живым охватила душу Марии такой непосредственной радостию, что она раньше, чем подумать о таинственном воскресении, о Божестве Его, просто предалась восторженной радости, как о дорогом человеке, избегшем смертной опасности, и забыв, что она женщина, хотела обнять Учителя и облобызать Того, Кого почитала мертвым и украденным в предшествующие мгновения. Господь напоминает ей о неуместности такого выражения, хотя бы и совершенно чистой радости, предлагая затем, в тот же вечер, своим еще сомневавшимся ученикам мужеского пола осязать Его раны. — Иное было отношение Господа к поклонению той же Марии Магдалины и другой Марии через час или два после Своего первого явления. Здесь обе Марии уже знали, что Господь является верующим, как победитель смерти и ада, как восходящий к Небесному Отцу в вечное царство и властно посылающий апостолов на проповедь и на победоносную борьбу с миром. Теперь обе жены, встретив Его, говорящего им: "Радуйтесь," уже не "земная мудрствуют," а поклоняются Ему, как Сыну Божию, и потому Он не препятствует сделать то, что они сделали: "Они же, приступивши, ухватились за ноги Его и поклонились Ему" (Мф. 28:9).

Ты согласовал Матфея с Иоанном, скажет читатель, но как ты согласуешь их с двумя прочими евангелистами? Куда поместишь пришествие Магдалины на гроб с ароматами, в сопровождении других жен мироносиц, поименованных у Марка и Луки?

Главная мысль нашего ответа будет такая. Мария Магдалина с ароматами вовсе и не приходила на гроб Господень, а приходили с ароматами другие жены, после первого явления Христа Марии, а может быть, даже после второго, но не знавшие еще о воскресении Христовом. Повествование Иоанна говорит о том, что было "еще сущей тьме," а повествование Матфея отмечает событие о бывшем "весьма рано при восходе солнца" ("воссиявшу солнцу" — так и в греческом), а Лука — о том, что было "очень рано." — Эти два выражения не настолько определенные, чтобы ставить ранее или позже времени, обозначенного в первом Евангелии, но, во всяком случае, здесь речь идет о женах, явившихся на гроб совершенно неподготовленными к проповеди воскресения, и нет никакой нужды настаивать на том, что среди них была Мария Магдалина: напротив, эти два евангелиста дают полную возможность принять противоположную мысль, а именно ту, что Магдалины среди них не было. Оба евангелиста разделяют три события: а) покупку (Марк) или же предварительную заготовку (Лука) ароматов; б) пришествие жен ко гробу и беседу с ангелом (Марк) или ангелами (Лука) и в) возвещение апостолам.

Начнем с последнего момента. Не нужно думать, будто, по Марку, испуганные женщины так и вовсе не поведали о видении ангела и не исполнили его поручения к апостолам. Марк только отмечает, что они не могли сразу этого сделать, и что апостолы узнали о сем прежде всего от Марии Магдалины, которой Господь "явился сперва." Видите, Марк сам выделяет ее из ряда прочих мироносиц и, следовательно, упоминает о событии, не связанном с принесением ароматов. Но ведь Мария Магдалина, по Марку, участвовала и в этом принесении? Вовсе нет. Он говорит только об ее участии в покупке мира (16:1) и перечисляет по именам участниц покупки, которая происходила по прошествии субботы, то есть по нашему европейскому счету — в субботу вечером, после шести часов, а ушла Магдалина на гроб "еще сущей тьме без ароматов, прочие же женщины понесли ароматы "при восходе солнца." Господь же явился не всем, а только "Марии Магдалине," которая, следовательно, и по Марку была не вместе с ними (16:9).

Если Марк, определенно поименовав тех жен, которые взирали на погребение Господне и тех, которые покупали ароматы, не повторяет именований, говоря о принесении мироносицами ароматов ко гробу, то Лука не называет имен ни заготовщиц ароматов, ни принесших оные на гроб Господень, но упоминает, что состав тех и других был не одинаков ("вместе с ними некоторые другие"). Очевидно, некоторые из них обращались с ароматами еще в пяток после смерти Спасителя "И в субботу остались в покое по заповеди" (Лука), а другие покупали ароматы уже по прошествии субботнего покоя (Марк 16:1). Итак, Лука не именует жен, принесших ароматы, но выражается так: "И возвратившись от гроба, возвестили это одиннадцати и всем прочим. То были Мария Магдалина, и Иоанна, и Мария Иаковлева, которые сказали о сем апостолам." Заметьте эту прибавку: "которые сказали апостолам"; не говорит — которые носили ароматы, видели ангелов, но "которые сказали одиннадцати и всем прочим" (Лк). В этом возвращении участвовала Мария, точнее — она и начала его, как свидетельствуют Иоанн и Марк, а об участии ее в принесении на гроб ароматов не говорит, следовательно, ни один евангелист.

Само собою разумеется, что слова евангелиста Луки: "Возвестили одиннадцати и всем прочим" нельзя понимать, как единичный акт, ибо всё это немалочисленное общество не могло быть постоянно вместе, — а в том смысле, что свидетельницы воскресения ходили из дома в дом с радостною вестью, то есть две Марии, видевшие Господа, и прочие мироносицы, беседовавшие с ангелами. К первому свидетельству должно отнести слова третьего евангелия: "Петр же встав, побежал ко гробу, и наклонившись, увидел только пелены лежащие," совпадающие со словами Иоанна: "Тотчас вышел Симон Петр и другой ученик и пошли ко гробу."

Отсюда видим, что евангелисты не только не противоречат друг другу, описывая события первого дня по воскресении Христовом, но, говоря о различных моментах этого дня, каждый из четырех, как бы нарочно, оставляет место для включения тех моментов, о которых повествуют три прочие.

Соединяя четыре повествования, получаем такую последовательность событий:

  • Одни из учениц Христовых в пятницу перед вечером (Лука), другие, и между ними Мария Магдалина, в субботу вечером (Марк) приобретают ароматы, чтобы идти с ними и помазать тело Господне.
  • Однако Мария Магдалина покидает подруг и еще ночью под воскресный день бежит одна ко гробу, не обретает погребенного (Ин.), зовет Петра (Лк. и Ин). и Иоанна (Ин.), стоит вне гробной пещеры с плачем, говорит с ангелом и с Господом Иисусом, не узнает Его, а, узнавши, бросается к Нему, но не допускается до прикосновения, и согласно повелению Его идет возвестить апостолам (Ин., Мк) и прочим ученикам (Лк).
  • Не зная о сем, приходят на гроб другие мироносицы, принимают повеление от ангелов (Мк., Лк.), и, вернувшись, сначала от ужаса молчат (Мк.), а потом, вслед за Магдалиной, и сами повествуют всем о видении (Лк).
  • Мария Магдалина и другая Мария, уже уверенные в воскресении Христовом, идут посмотреть гроб и пелены Господни, виденные Петром (Лк. и Ин). и Иоанном (Ин.), но не досмотренные Марией, когда впервые явились ей ангелы (Ин). Придя ко гробу, обе Марии видят снова ангела, который дозволяет им войти внутрь и посмотреть место, где лежал Господь (Мф.) и где остался Его погребальный убор. При этом ангел повелевает им подтвердить ученикам о воскресении и вознесении, что уже приказал исполнить Магдалине явившийся Господь (Ин).
  • Вполне освоившись с радостными событиями, обе Марии спешат снова к апостолам; их на пути встречает Господь и уже не препятствует им воздать Ему поклонение и благоговейное прикосновение к Его ногам (Мф).
  • К вечеру того же дня всё это стало известным не только одиннадцати, но и семидесяти ученикам (Лк.), а жалкая выдумка фарисеев и воинов о краже тела Христова, когда они спали (как могли бы это узнать спящие?) не смутила учеников Христовых, ибо Он многократными явлениями уверял их в Своем воскресении, давал Себя осязать, принимал при них пищу и, наконец, на глазах всех учеников вознесся на небо в сороковой день по воскресении (Мк., Лк. и Деян.).

Всё это становится ясным, если согласование Евангелий основать именно на том положении, что две Марии первого Евангелия пошли видеть гроб, уже зная о воскресении Господа.

О невозможности нравственной

жизни без религии

Введение

В прежнее время принято было думать, что безбожие является последствием и высшим выражением безнравственности: такая точка зрения высказывается в Библии. Может быть, так оно и есть на самом деле, но современные отрицатели религии с этим не только не согласны, а всячески стараются доказывать, что они располагают не менее сильными побуждениями к добродетельной жизни, чем люди глубоко религиозные.

Неверие, начинаясь в уме человека, через отрицание его нравственных обязательств пред Богом, затем, оно устрашается следующих отсюда логических выводов и старается взамен религиозных верований подыскать себе другие опоры для борьбы со страстями и для осмысления нравственной жизни.

Современная европейская наука располагает двумя главными теориями безрелигиозной морали: пантеистической и кантовской, или автономической. Наиболее неблагодарную задачу берет на себя моралист-пантеист. Его мировоззрение ограничивает всё бытие жизнью космоса: вне мирового процесса ничего не существует — ни Бога, как сознательного духа, ни загробной жизни для личных существ, то есть самостоятельных людей.

Моральные принципы, вытекающие из пантеизма.

Мир есть как бы одна огромная, раз и навсегда заведенная машина, в которой предусмотрены все малейшие движения ее частей, так что для чьей бы то ни было свободной воли в этой машине не остается никакого места. Неумолимая сила эволюции, двигавшая сперва неорганический хаос, а потом органический мир животных, из которого путем борьбы за существование развивались высшие и высшие типы, затем появились люди, которые, в свою очередь, определялись скрытыми свойствами материи, над которыми она оперирует, — она-то (материя) и есть то божество, к которому тщетно взывают человеческие поколения, думая, будто они могут быть услышаны. Так же тщетна надежда каждого человека быть хозяином своих поступков и даже желаний: он такой же раб этих законов своей природы и окружающей обстановки, как растущий ракитовый куст, который не может изменить на себе ни одного листика, ни направления своих ветвей , а от человека отличается лишь тем, что жизнь последнего отражается в его сознании и дает ему такую иллюзию свободной воли, от которой отрешается только философ.

Принудительная эволюция вырабатывает все высшие формы жизни, а сознание и внешнее познание является тем рычагом в нашей жизни, который с необходимостью толкает её, а равно и целые поколения, к умственному и нравственному совершенствованию или прогрессу.

Казалось бы, что может быть безотраднее тех выводов в отношении к переживаемой каждым нравственной борьбе, которые следуют из такого учения? Если законами мирообразования предначертаны даже все мои мысли и желания, то что мне остается, как не отдаться совершенно пассивно всем возникающим во мне желаниям и похотям, не останавливая их даже и в тех случаях, когда они переходят в самую унизительную постоянную страсть; — не правда ли? Если я окажусь каким-нибудь пропойцей, воришкой, то это будет таким же неизбежным выражением законов эволюции, как гениальное развитие таланта Пушкина, святость Иоанна Крестителя, огромный рост сибирского кедра или бесконечное размножение наиболее отвратительных паразитов? Всякий нравственный подвиг с нашей стороны, всякая решимость к борьбе с собой необходимо требует от нас уверенности в свободе наших желаний и решений, без коей нам некуда укрыться от вышеприведенных безотрадных выводов.

Как же справляются с ними представители пантеистического мировоззрения, которое, кстати сказать, почти безраздельно господствует в современных науках: естественных, исторических, социальных и философских? — Они указывают своим последователям на то, что желания добрые разумны, так как они согласуются с направлением общемирового прогресса, а желания злые неразумны, так как являются инертным элементом в мировой жизни. Вот почему человек и должен стремиться к добру и бороться со злом, то есть сознать разумность такого направления своей воли, а сознание это необходимо повлияет и на решение последней. Однако критически настроенный последователь такой теории всегда может возразить так: вы надеетесь, что одно напряжение внимания в желательную сторону создаст во мне разумные убеждения, а убеждения — и соответственную деятельность воли. Но ведь и самое внимание направить в известную сторону я могу, не иначе как изменив вашей теории, ибо самое устремление внимания есть акт воли, а таковой тоже невозможен без сознания в себе свободы желаний: последовательный пантеист должен пребывать в пассивной рассеянности, отдаваясь охватывающим его разнообразным впечатлениям. Кроме того — раз всё всегда идет в этом мире к лучшему, то какой же смысл с чем бы то ни было в себе бороться и к чему-либо себя принуждать? За меня работает закон мировой эволюции, за меня живет всепоглощающее пантеистическое бессознательное божество.

Мы видим, что пантеисты всё-таки стараются указать разницу между добром и злом, но разница эта чисто мнимая, и она совершенно уничтожается в наших глазах, если мы вспомним, что эти проповедники безусловного и всеобщего мирового прогресса отнюдь не признают зла какой-нибудь активной силой. Отождествляя добро с сознательностью, и убежденные в том, что последняя есть безостановочно растущая в истории человека и человечества сила, они под понятие зла подводят лишь те действия и желания человека, которые не сопровождаются ясным сознанием или очень мало ему причастны. Таких действий и желаний у человека бывает всё меньше и меньше, так как сознание в нем умножается с каждым моментом его жизни, и потому зло или злая воля есть нечто на самом деле не существующее: это как бы убегающая от утреннего луча солнца тень, которой было много ночью и которая быстро уходит и исчезает с рассветом дня, не имея никакой силы с ним бороться. За что же бороться будет с ней, то есть со злом в себе, человеческая воля, будь она даже и свободной, если самое зло является неизбежным, но постоянно исчезающим условием первоначальных и средних фаз развития каждой отдельной души и целых народов? В свое время оно имеет свое законное место, но с фатальной необходимостью уступает его противоположному началу, лишь только до него коснется свет сознания. Пантеистический оптимизм, пожалуй, согласится признать существующее зло столь неизбежным в мировом процессе, чем-то вроде детской кори или зубной лихорадки, которой должен подвергнуться всякий младенец, и предотвратить которую было бы верхом неразумия.

Таким образом, существенной разницы между добром и злом нет в пантеистическом мировоззрении: уже поэтому нравственная борьба с собой должна быть признана последовательным пантеистом бессмысленной. Не будем уже распространяться о тех парадоксальных выводах, от коих оградить себя не может мыслитель, отожествляющий добро с сознательностью и признающий более добрым того, кто одарен большей степенью последней. Когда было более сознательности и познаний у Чухи Крестовского: тогда ли, когда она была невинной, доброй девочкой 12 лет, или когда стала бесстыдной проституткой и воровкой после многих лет великосветской блестящей жизни? И вот последовательный пантеист должен настаивать на том, что в состоянии такого глубокого падения эта женщина была нравственно выше, чем тогда, когда была невинной девочкой.

Все эти неизбежные выводы из пантеистов, пожалуй, сознаются в том, что их мировоззрение не благоприятствует аскетической морали, морали долга, — но они надеются создать в людях такое настроение, что последние сделаются добрыми и даже самоотверженными без всякого нравственного напряжения, а просто, во имя последовательности. Такое настроение они надеются создать своим учением о метафизическом тождестве всех людей с божеством и между собой. Именно, отрицая свободную волю каждой личности и ее посмертное существование, они говорят: "Твое различение себя от других существ и от мирового целого (то есть божества) есть самообман — и только. Все жизни имеют одну основу, и каждая из них есть не более, как минутный всплеск маленькой волны в огромном водоеме, например, в море. Будет ли один комочек воды противиться другому? Ведь и тот, и другой — одна и та же вода, одно и то же море, с которым он сейчас же сольется. Таково и твое отношение к твоему ближнему, даже к твоему сопернику: только пойми, что и ты, и он, в сущности, — одно и то же, одного и того же солнца минутные лучи. Итак, если для общего блага понадобится твое пожертвование собой в пользу ближнего, то ты исполнишь это с такой же легкостью, с какой ты отказываешься от минутного наслаждения вкусной, но вредной для тебя пищей ради сохранения своего же собственного здоровья. Вот почему те подвиги альтруизма, для которых от индивидуалистов требуется столько нравственной борьбы, столько аскетической тренировки, для нас, пантеистов (так скажет их учитель, вроде Л. Толстого), будут делами их простой последовательности." Такой логикой руководился у Л. Толстого хозяин, спасая работника своей собственной смертью, и его живой мертвец, убивая себя для (сомнительного) счастья своей жены.

Не говоря пока о крайней искусственности, и непсихологичности подобных софизмов, укажем прежде всего на то, что если бы кто-нибудь и мог всецело проникнуться подобным сознанием, если бы мог Иван умирать за Петра, единственно по сознанию о том, что он и Петр — одно и то же, что умирая за Петра, он за самого себя умирает, — то поступок этот совершенно потерял бы характер поступка нравственного и всякие благодеяния, которые бы Иван сделал для Петра, не были бы делами любви, не были бы проникнуты этим святым чувством, которое возводит поступок на степень поступка нравственного. Ибо, по признанию всех психологов и философов, чувство любви психологически возможно и нравственно ценно лишь в отношении к другому сознательному существу, почему и сами пантеисты сознаются в том, что любить их бессознательного божества невозможно, а возможно ему только сострадать (Гартман, Толстой). Самый подъем высших альтруистических чувств возникает в человеке, лишь при особенно ясном сознании свободы своих действий, полного отрешения от самолюбия, ради любви к другим, и только те дела милосердия, которые соединены с подобным бескорыстием, одобряет наш Спаситель в Своей Нагорной Проповеди.

Действительно, будет ли воспевать добродетель того сахарозаводчика, который помогает окружающим крестьянам в разведении свекловицы потому, что это составляет прямую и громадную выгоду для его сахарного завода? Даже если бы то был не его собственный завод, а завод его детей или братьев, которым он сочувствует по единству крови, вы бы похвалили его гораздо меньше, чем другого человека, который хотя и в меньшей степени помогал, но совершенно чужим людям и совершенно бескорыстно, и поступал согласно словам Спасителя: "Любите врагов ваших и благодарите и взаймы давайте, не ожидая ничего; и будет вам награда великая и будете сынами Вышнего, ибо Он благ неблагодарным и злым" (Лк. 6:35).

Возвратимся еще к одному, упомянутому нами вскользь, побуждению к добродетельной жизни в учении пантеистов. Они утверждают, будто самоотвержение и милосердие содействуют общемировому культурному и нравственному прогрессу.

Как странно слышать это от поборников Дарвиновой эволюции, движущейся, главным образом, по законам "борьбы за существование."

В силу этих мнимых законов, совершенствование видов животного царства и переход низших видов к высшим совершалось в продолжение мнимых миллионов лет естественной истории и продолжается в жизни народов именно через то, что сильнейшие породы и особи в мире животном и сильнейшие народы и личности в мире человеческом эксплуатируют в свою пользу, подавляют и совершенно уничтожают более слабых своих соперников, особенно в половой производительности, и через то производят на свет более совершенное поколение и устанавливают более разумные порядки.

Наиболее последовательный поборник Дарвиновой эволюции, на которую, заметьте, опираются все современные пантеисты, но только с меньшей последовательностью в выводах, — наиболее смелый проповедник этих выводов, немецкий философ Ницше, не только не останавливается пред громким призывам всех сильных и смелых своих читателей к приложению в своей жизни самой беспощадной борьбы за существование и к устранению со своего жизненного пути всех слабых и жалких существ, на коих расходовали свои силы донкихотствующие гуманисты; но и жестоко поносит то "учение, какое пленило этим вредным для прогресса гуманизмом все умы культурных народностей на целых две тысячи лет и дало возможность умножиться среди нас слабым и ничтожным существам, для прогресса совершенно бесполезным."

Ницше признает христианство, в частности христианский альтруизм, самым вредным для всемирной культуры учением, самым коснеющим тормозом общечеловеческого прогресса, и он нашел себе блестящего последователя в своем талантливом повелителе Вильгельме II, который воспитал в таком воззрении преданную ему армию и торжественно провозглашал этот принцип беспощадного уничтожения слабых ради процветания сильных, как руководящий принцип внешней политики Германии, идущей якобы во главе мирового прогресса.

Нужно ли говорить о том, что этот жестокий вывод является вполне последовательным приложением к жизни тех основ мировой эволюции, созданных теорией Дарвина, на которых зиждутся все современные пантеистические космогонии и теодицеи? Нужно ли говорить о том, что здесь гораздо более последовательности, нежели в слащавой теории альтруистического пантеизма, находящейся в полном противоречии с Дарвиновой эволюцией, на которой она думает утвердиться?

Во всяком случае, сделать нравственный подвиг самоотвержения совершенно свободным от внутренней борьбы выводом из мнимого тожества людей между собой совершенно невозможно, а научить людей подавлять в себе и естественную жалость ко всем слабым, нуждающимся в нашем милосердии, и особенно к политическим врагам несравненно легче, — и суровые солдаты из армии Вильгельма могут с большим правом хвалиться непосредственностью своих действий, согласно с их мировоззрением, нежели ученики Гартмана с их чрезвычайно туманно и софистически построенной теорией сострадания мировому божеству и к его проявлениям, то есть нашим ближним.

Такова жалкая мораль пантеистов: она не только не может подыскать теоретических основ для доброделания, ни тем менее придать им практическую жизненную силу для влияния на человеческую волю, но, напротив, оставаясь верной своим философским и псевдоисторическим предпосылкам, она должна учить народ и отдельных людей только жестокому насилию и себялюбию.

Вот почему, останавливаясь в ужасе пред подобными неизбежными выводами, более гуманные поборники пантеизма стараются вновь возвратиться к давно покинутым ими догматам Нового и Ветхого Завета, видоизменяя их в желательном для их теории духе; однако и эта попытка оканчивается у них полной неудачей, о чем мы будем иметь возможность беседовать ниже.

Моральные принципы, вытекающие из учения Канта.

Резкую противоположность пантеистической морали, отрицающей свободу воли, представляет собой нравоучение Канта, известное под названием автономной морали. Это нравоучение исходит из признания полной свободы человеческой воли и основывается также не на религиозных началах, но на чисто формальном понятии нравственного долга, которое будто бы царит в духе человека, вне всякого его отношения к Богу, миру и истории. Его обязательность для всякого человека сохраняет свою силу при любом религиозном или метафизическом мировоззрении, точнее говоря, не это понятие подчиняется религиозным и философским теориям, но последние должны быть проверяемы с точки зрения первого, или, как справедливо выражался Вл. С. Соловьев, нравственное сознание является тем трибуналом, от которого должны ожидать для себя приговора спорящие между собой вероисповедные и философские системы.

Автономическая мораль в лице Канта и его единомышленников не удовлетворяется христианским учением о добродетели, так как последнее, по их мнению, унижено у богословов и проповедников уже через то, что оно представляет собой подчинение чужой воле (Божией), да при том еще соединено с ожиданием наград и наказаний.

Последователей Канта в современном русском обществе очень мало: они сохранились, быть может, в ряду преподавателей философии, да и там едва ли составляют большинство; что же касается до более широких кругов интеллигенции, то в них забыто и самое имя философа, да им и не по плечу отвлеченная материя его творений. Однако основной мотив настроения его системы независимой морали не совсем чужды нашим современникам и еще ближе к их отцам и тем более — дедам. Обычный ответ русского интеллигента еще Николаевской эпохи на упреки собеседника в его безучастном отношении к религиозной жизни русского народа или даже его собственной семьи, — мы разумеем, конечно, общественное богослужение и вообще молитву обычным оправданием; в подобных обвинениях для наших отцов и дедов была ссылка на то, что можно быть нравственным и даже религиозным в высшем смысле, не участвуя в жизни церкви и не молясь Богу. "Вы воздерживаетесь от зла и творите добро, размышляя об аде и рае, а я желаю делать добро бескорыстно из уважения к самому добру," — так оправдывались перед своими благочестивыми женами наши деды с известной степенью искренности, и наши отцы — с меньшей искренностью, и уже без всякой искренности наши современники, которым в большинстве случаев просто никакого дела нет до добра и зла. Что же касается наших отцов и особенно дедов, то так говорили те из них, которых воспитывали в тогдашней строгой немецкой школе, в военной или гражданской, несомненно, носившей на себе яркое отражение кантовских идей формального долга, как в положительном содержании преподаваемых правил жизни, так и в своем общем строе, отражавшемся и во всех почти сторонах жизни русского общества Николаевской эпохи. Конечно, не один только Кант, но и более древний рыцарский дух западной Европы, которому не был чужд и кенигсбергский философ, сказывался в данном случае в убеждениях наших дедов и отцов и в надуто фальшивых фразах наших современников.

Как бы то ни было, но стремление отрешить нравственную жизнь от церковного культа, проявившееся так ярко на Западе со времен Лютера, нашло себе в России место тоже в давние времена — сперва в сферах придворных при Петре I, при Екатерине II, потом в дворянстве, со времен Александра I, и, наконец, со времени годов 60-х, во всей интеллигенции. Направление это не было сплошь безрелигиозным, а в области принципов нравственных оно носило в себе довольно повышенную настроенность, по крайней мере, в речах своих представителей и в принятых среди общества правилах жизни. Очень немногие члены нашего общества знали о Канте и его автономической морали, очень немногие сумели бы в точности формулировать свои нравственные воззрения, но воззрения эти в своем исходном принципе были именно Кантовские, и посему мораль последнего, несмотря на почти поголовное отступничество от нее родной для философа народности, для общества русского должна сохранять интерес. В Германии философы релятивисты, покорно держащиеся кантовского скептицизма в области теоретической, уже бесстрашно осмеивают его нравственно-практические идеи, находя в них только пережиток средневекового мистицизма и пиетизма. Напротив, русские люди, хотя и расшатанные вконец в своей нравственной жизни, в очень редких случаях решаются бросить камень насмешки или презрения в самое понятие добра, в самый принцип нравственности, и хотя постоянно изменяют ему в жизни, но, как мы сказали, любят говорить о своем уважении к нравственному закону даже вне его отношения к религии и, пожалуй, даже преимущественно в таком его автономическом определении, то есть в определении Канта.

Итак, пора и нам приняться за кенигсбергского философа, а это введение мы предпослали для того, чтобы снискать внимание читателей к нижеследующей неизбежно отвлеченной материи, каковой русские читатели никогда не любили, а в последние годы едва переваривают, предпочитая интересоваться порнографией и бесконечными сплетнями о смене министров, как будто бы в них заключается вся ценность общественной и личной жизни. Кант говорит: "Я должен делать добро из уважения к нравственному закону; великая идея нравственного долга сама по себе независима от ее происхождения в моем духе, приводит меня в такой же восторг, как прекрасный вид небесного свода, усеянного звездами." "О долг, великое священное имя, — восклицает он, — где корень твоего благородного происхождения? Ты не хочешь признать над собой ничьей власти и требуешь себе полной независимости."

Как было бы это благородно и повелительно для нашей деятельности, если бы и сам автор такой красноречивой тирады, и все его последователи могли бы похвалиться прочностью вылившегося в этих словах настроения и сумели бы оградить себя и нас от такого вывода: если я вчера следовал идее долга и своим добрым побуждениям только потому, что они возбудили во мне такой восторг своей красотой, то по той же самой логике я отдамся сегодня совершенно противоположного рода увлечениям, когда я стою в немом восторге перед картиной обнаженной грешницы, или перед прекрасным в своей жестокости демоном Байрона или Лермонтова, или, наконец, вместе со Скупым Рыцарем нарисую в своем воображении все те захватывающие наслаждения, которые я могу получить, когда сделаюсь богачом, замкнув свое сердце для всякой жалости к ближним и отогнав от себя укоры совести.

Вывод короткий, но в высшей степени убийственный, ибо, если кантианцы начнут возражать против него, указывая на существенную разницу между нравственным благоговением перед идеей чистой добродетели и восторгами чувственными, то они совершенно не смогут ответить на вопрос оппонента: почему же я должен предпочитать первое последним? Придется указывать на господственное значение нравственного начала, либо в человеческом обществе, либо в законе Божием, а то и другое равносильно будет уничтожению нравственного автономизма Канта и обращению его последователей в поклонников, как он выражается, гетерономизма.

Впрочем, Кант сам не заметил, как обратился в гетерономиста, и притом в большей степени, нежели последователи отвергаемой им христианской морали. Именно ему пришлось поневоле испытать такое превращение, когда он должен был выяснить основное правило поведения или практической деятельности верных последователей его принципа. Правило это гласит: поступай так, чтобы если все будут делать по-твоему, то для человеческого общества получится наибольшее возможное благо.

Устанавливая свой нравственный автономизм, Кант требовал, чтобы основы этики были чужды "всякого эмпиризма," то есть исходили бы исключительно из основ нашего духа, отнюдь не становясь в зависимость от чего бы то ни было, изучаемого посредством пяти внешних чувств, ни даже посредством внутреннего чувства симпатии, сострадания и тому подобное. По этой причине Кант отвергает и значение великого христианского догмата искупления для деятельности истинного автономиста, даже независимо от того, признавать ли Иисуса Христа Сыном Божиим, или нет: так или иначе, но искупление есть не более, чем исторический факт, следовательно, нечто усвояемое путем эмпирическим, нечто внешнее для своего духа, а, следовательно, нарушающее его автономию, если признать искупление побуждением или пособием для добродетельной жизни.

Пусть же нам теперь ответят последователи кантовой морали: где придется больше ведаться с условными, внешними для нашего духа эмпирическими фактами: в христианском ли догмате, с принятием которого наш свободный дух сливается с Христом, — или в кантовском практическом правиле, следование коему требует предварительного решения того, в чем заключается общее благо и какими именно способами должно ему содействовать? Имеется ли здесь в виду благо собственного государства, или редко совпадающее с ним всего человечества, или уже вовсе не совпадающее с ним благо враждебных нашему отечеству народов? Далее, какое благо должно быть предметом нашего сотрудничества: экономическое ли или политическое (например, военное), или нравственное, или благо просвещения и так далее? Едва ли не более сложным и мудреным явится для нас вопрос о том, в чем именно должно проявляться благо окружающего меня общества во всех перечисленных отношениях: в консерватизме или в реформах, и каких именно, в применении какой именно экономической теории и школьной системы и так далее, и так далее. Не менее сложным и запутанным будет вопрос, каким способом могу я лично приложить к этим делам свои силы.

Пусть нам дадут ответ на всё это, не считаясь ни с каким опытом и наблюдением, а из недр чистого и свободного духа человеческого, — тогда мы готовы считаться с нравственной философией Канта: а так как подобный ответ невозможен, то нам остается и самую систему нравственного автономизма считать химерой, несостоятельной даже и с чисто логической точки зрения.

Если же мы к этому прибавим, что система эта, как сухая и формальная, не может вместить в себя главных основ добродетели, то есть смирения и любви, как известно, прямо отрицаемых Кантом; если напомним, что его наиболее последовательные ученики представляют собой тип гордого, сухого и черствого немца, с претензией быть похожим на древнего римлянина, то есть язычника, то поймем, почему вообще принципы нравственной автономии, воспринимаемые людьми (особенно отошедших поколений) довольно искренно, затем, мало помалу, теряют даже для них свое положительное значение и остаются только для отговорок от упреков в безбожии и в удалении от Церкви; действительная же жизнь прежних педантов долго постепенно подчиняется всё более и более развивающимся грубым страстям, которые они, впрочем, тщательно скрывают, отнюдь не желая подражать своему первоначальнику Лютеру, который, сбросив монашеские одежды и связавшись с монахиней, любил открыто повторять немецкое двустишие: Wer liebt nicht Wein, Weib und Gesang, Der bleibt Narr ganzes Leben Iang. По-русски это значит: "Кто не любит вина (надобно бы — пива), женщин и песен, тот остается дураком на всю жизнь."

У нас в России опыт жизни научает гораздо более доверять доброй нравственности непосредственно настроенных веселых людей, чем важничающим вытянутым фигурам, редко улыбающимся и говорящим в нос ходульные слова мрачных Кантов, у которых в конце концов, по большей части, оказываются запачканные подолы.

Немудрено, что последователи Канта не могли найти в его морали надежной опоры для проведения в жизнь его правил. Практическое бессилие этого учения еще более выяснится в наших глазах, когда мы приведем подтверждение тому, что Кант отрицает любовь к ближним не только как самодовлеющую добродетель, но и как сопровождающее условие добродетельной жизни. Почему он так делает? По своему сухому настроению и ложному взгляду на всякое чувство (а любовь есть чувство), как на нечто связанное с телом и, следовательно, эмпирическое, а не идейное. Такой не высокий взгляд на святейшее начало любви Кант усвоил потому, что развивал его в опровержение доктрины Гютчесона, который действительно представлял любовь, даже христианскую, в высшей степени сентиментальную, как, впрочем, большинство протестантских пиетистов.

Какое же, если не чувство, то настроение в отношении к ближним и к самому нравственному закону, к идеалу совершенства рекомендует нам наш философ? Отвечаем: принцип уважения. Он предпочитает его потому, что этот принцип, эта настроенность, по мнению Канта, имеет чисто интеллектуальный, идейный характер и не включает в себя никаких эмпирических чувственных элементов.

Излагаемые нами мысли Канта развиваются им в позднейших произведениях, преимущественно в трактате "Религия в пределах одного только разума." Сочинение это мало известно даже той небольшой части читающей публики, которой не чужда и философская осведомленность, но мы считаем необходимым остановиться на этом принципе кантовой философии потому, что он точно так же распространен и в европейском, и в русском обществе. Не беремся судить, проведен ли он активно учениками Канта через немецкую школу и педагогику, или сам Кант воспринял его из той общей атмосферы понятий и правил (а я бы сказал — предрассудков), которые уже и тогда царили в европейском обществе, сохранившем от своих предков — древних рыцарей — только их гордыню и утерявшем их поэтичный романтизм, но, во всяком случае, Кант далеко не одинок в замене всех нравственных обязательств по отношению к ближнему принципом уважения. Это очень жаль потому, что такой принцип, поставленный во главу взаимных человеческих отношений, грозит окончательно высушить и без того черствые сердца наших современников. Особенно досадно то, что по какому-то фатальному недоразумению это языческое правило попало в немецкие учебные курсы по нравственному богословию, а оттуда лет 50 тому назад перелетело и в наши семинарские учебники, которые в предыдущие годы списывались с учебников католических, а начиная с указанного времени — с протестантских.

При каком воззрении на людей и на отношения между собой можно довольствоваться принципом взаимного уважения и не требовать ничего больше?

Конечно, жизнь человечества представляется здесь так: каждый живет своим самолюбием и дорожит им более всего — вопреки заповеди Евангелия, изложенной в первом блаженстве. Долг каждого ограничивается тем, чтобы не задевать самолюбия ближнего и не мешать его самопоклонению. Вот какая тощая заповедь дается Кантом и его последователями взамен братской любви ко всем, заповеданной Христом. Поистине, жалкая мораль. Она не только водворяет между людьми полную холодность, но и узаконивает косвенно ту бесовскую гордыню, которую Евангелие признает источником всех зол в мире.

Вот почему в современных и недавно отошедших поколениях этот нелепый кантовский принцип так популярен. Вот почему в нашем поколении развилась психопатическая чуткость самолюбия, укореняется дикий обычай дуэли, и в кулуарах Государственной Думы совершенно серьезно обсуждают идиотский вопрос о "дуэлеспособности" такого-то и такого-то члена Думы.

Мы назвали принцип Канта, перешедший в наши учебники (слава Богу, кажется, он опущен в только что вышедшей новой программе по нравственному богословию) нелепым. Иначе невозможно и назвать его: это учение требует уважения ко всем, а чувство уважения может человек питать либо к выдающемуся среди всех подвижнику добродетели, либо к таланту, либо к авторитетному положению, наконец, пожалуй к священному, отмеченному Промыслом. Но скажите, можете вы уважать своих собственных детей, отроков или подростков, своего рассыльного мальчишку, глупую и пьяную кухарку, раздушенного франта на Невском проспекте и так далее, и так далее?

Вы можете быть чужды презрения к ним, жалеть их, наконец, любить их, отнюдь не обижать их насмешкой или чем бы то ни было, но уважать их — это психологически невозможно и нелепо. Конечно, такого принципа "уважения ко всем" ни один кантианец никогда и не выполнял, но он считает себя выполнившим его, если обращается со всеми вежливо, и вот на практике эта-то вежливость обхождения и заменяет для современного поколения ту святую любовь ко всем, которую завещал нам Спаситель и вносит в жизнь ту тяготу и разъединяющую вражду между людьми, которая делает их унылыми, а в дни горестей — беспомощными и безутешными. Ведь невозможно же пресловутым уважением Канта и вежливым обращением, унаследованным нами от французского двора XVIII века, утешить больного, скорбящего, отчаянного. И вот, среди вежливых и уважающих его ближних, современный нам страдалец не видит нигде участия, которое совершенно не умеют проявить к нему даже и те мягкие души, которые и желали бы отрешиться от модной черствости последователей немецкого педантизма, но совершенно разучились обнаруживать братолюбивое чувство к ближним. Отсюда бесчисленные самоубийства людей, впадающих в беду.

По-видимому, Кант сам начал чувствовать к концу жизни совершенную неудовлетворительность провозглашенных им нравственных правил, отрешенных и от Неба, и от Голгофы. Не отступая от своего скептицизма, он, однако, уже говорит в помянутом сочинении и о цели творения мира Богом и об облегчении страданий, переживаемых человеком в нравственной борьбе, через воспоминание об Иисусе Христе, как невинном Страдальце, и даже о Церкви как союзе людей, стремящихся к совершенству. Но всё это находится в противоречии с его сухим и отрешенным от всякого чувства нравственным автономизмом и только подтверждает приговор над его моралью, как внутренне противоречивой, психологически неприменимой и практически вредной. Такой же поворот к догматам искупления и Церкви можно находить почти у всех пантеистов, кончая Гартманом и Л. Толстым.

Заключение.

Изложив две главнейшие попытки европейской мысли обосновать добродетель помимо религии и указав на то, как они непроизвольно должны были примкнуть к христианским догматам (хотя и искаженным), мы можем показать, что церковные догматы являются не только единственной опорой для истинной добродетели, не только неповинны в унижении ее корыстными обещаниями и вообще гетерономизмом, но и представляют собой высокий синтез всех законных требований (постулатов) двух противоположных философских течений: фаталистического пантеизма и юридического индивидуализма, между которыми бессильно мечется европейская мысль и европейская мораль, отрешившись от живительного Символа нашей веры.

К этому предмету, Бог даст, мы возвратимся в дальнейших беседах с нашими читателями.

*** *** ***

Митрополит Антоний

Речь Епископа Григория Граббе, сказанная в 1985 г.

по случаю 50-летия со дня его кончины.

Блаженнейший Митрополит Киевский и Галицкий Антоний, основатель и возглавитель Русской Православной Церкви Заграницей, тихо почил в своей келии 50 лет тому назад, на 73-ем году жизни. Все Православные Церкви, даже те, которые казались отдаленными от него, почувствовали утрату и выражали сочувствие преемнику усопшего по возглавлению Русской Православной Церкви Заграницей, Митрополиту Анастасию.

Выдающаяся личность почившего иерарха уже в детстве обращала на себя внимание многих пастырей, которые видели в нем все данные для того, чтобы вырасти выдающимся церковным деятелем.

Когда в раннем возрасте он со своею матерью посещал святыни Новгорода, многие иноки и пастыри невольно останавливали свое внимание на его живости, вере и горячем интересе к житиям святых и истории святынь, к которым мать приводила его поклоняться. С переездом семьи в Петербург интересы мальчика Алеши Храповицкого постепенно расходились с интересами его семьи, семьи культурной и образованной, верующей, но с культурой более светской, чем церковной. А благочестивый юноша Алеша Храповицкий, постоянно участвуя в службах Исакиевского собора, все больше приобретал церковных знаний и все больше заинтересовывал собою архиереев и духовенство.

Многие молодые тогда архиереи сохранили симпатию к заинтересовавшему их юноше и впоследствии способствовали его дальнейшему продвижению.

Не без большого противодействия родных юный Храповицкий после окончания гимназии поступил по конкурсу в Петербургскую Духовную Академию, которую окончил блестяще.

Своим энтузиазмом он еще в Академии приобрел влияние прежде всего в том, что внес новую струю в ее богослужебную жизнь. Он с юных лет сознательно начал трудиться над укреплением православных церковных убеждений с мечтою о восстановлении в Русской Церкви Патриаршества. Уже тогда у него выработалось определенное мировоззрение, которое через его любовь к людям и личную привлекательность всегда распространялось вслед за ним, все более и более приобретая характер движения.

Не всем оно было по вкусу. Так, Московский Митрополит Сергий (Ляпидевский) сразу по назначении невзлюбил молодого Ректора Академии, видя в его деятельности элементы якобы сомнительного либерализма, далекого от традиционного формализма, который Митрополиту Сергию представлялся в утрированном виде, несогласном и с тем добрым и подлинным благочестием, которое в действительности насаждал в своей епархии Митрополит Филарет Московский.

Устранение молодого, ревностного Ректора Академии из Москвы в Казань в то время могло казаться его друзьям и почитателям некоей катастрофой, но теперь мы видим, что это было скорее благодетельным актом, ибо открывало ему новые пути работы.

Перевод архим. Антония после его обучения и служения в Петербургской Духовной Академии, а затем его ректорства в Московской, казались большим понижением. Служебно это так и было. Но, с другой стороны, приобретя уже прочный круг почитателей и друзей в двух академиях, он теперь переносил свое влияние еще и на Казанскую Академию. И там тоже он скоро был утешен появлением нового круга последователей. Некоторое уныние в них всех вызвал перевод Епископа Антония в 1901 г. на Уфимскую епархию, которая сравнительно была захолустной, тем более, что православные русские люди на ее территории были в меньшинстве.

Однако и здесь Преосвященный Антоний все оживил и привязался к своей пастве так, что когда его в 1902 году перевели на большую и ответственную Волынскую епархию, он уезжал не без сожаления.

Переходя к возглавлению Волынской епархии, Преосвященный Антоний оставил Уфимскую епархию несравненно более живой, чем она была, когда он ее принял незадолго до того. Но и новая для него Волынская епархия сразу перешла от прозябания к бурной жизни во всех ее областях. На Волыни он с первых же дней повел церковную жизнь самым энергичным образом, в особенности пользуясь Почаевской Лаврой как духовным центром. Там его ближайшим помощником и близким к простому народу вождем был архимандрит Виталий (Максименко), впоследствии Восточно-Американский Архиепископ.

Волынь помнила своего удивительного Архиерея вплоть до самой его блаженной кончины за границей. Известно, что когда пронесся слух, что из Югославии на Волынь, возможно, приедет Митрополит Антоний, то волыняки просили передать ему, что только бы он доехал до границы, а там они уже на руках донесут его до Почаева. Нередко старые священники отказывались менять обветшавшие свои антиминсы только потому, что они были подписаны Архиепископом Антонием.

Довольно скоро поле деятельности Архиепископа Антония еще расширилось ввиду назначения его членом Синода. Это дало ему возможность шире распространять свои живительные православные идеи. В частности, он смог выдвинуть на первый план проект восстановления Патриаршества.

Этот проект тогда не осуществился, но он был поставлен перед Русской Церковью с такой силой, что после переворота 1917 г. ничто уже не могло его остановить, несмотря на противодействия левых обновленческих кругов и Временного Правительства.

В том же предреволюционном периоде надо отметить проведенную Архиеп. Антонием ревизию Киевской Духовной Академии, которая остановила начинавшееся уже под влиянием революции 1905 г. разложение наших духовных учебных заведений.

Архиепископ Антоний был самым ярким представителем людей, верных началам Православной Руси. Не удивительно поэтому, что новое правительство поторопилось устранить таких людей от всякого управления. Одним из первых указов новой власти было увольнение ряда архиереев, начиная с трех Митрополитов. Одновременно с ними был лишен кафедры и Архиепископ Антоний. Он не стал бороться за ее сохранение, а безропотно направился в Валаамский монастырь, куда его привлекала монашеская жизнь. Но если устранение других епископов проходило беспрепятственно, подобно прочим революционным переменам, то тут планы убрать Архиепископа Антония не оправдались. Опираясь на новый закон об избрании народом епархиальных епископов, Харьковская епархия подавляющим большинством голосов избрала своим архиереем Архиепископа Антония. Революционная власть не смогла ничего сделать, чтобы воспрепятствовать его возвращению к управлению епархией.

Между тем, он уже прибыл на Всероссийский Собор, но еще не в качестве епархиального архиерея, а в качестве представителя ученого монашества. Возвращение его в Харьков было триумфальным и таким многолюдным, что и правительству пришлось с этим мириться. Архиепископ Антоний естественным образом оказался самым влиятельным членом Собора, так сказать, его вождем, конечно, направляя его прежде всего к восстановлению Патриаршества. Как известно, Митрополит Антоний и получил при выборах Патриарха громадное большинство голосов, но меньше 2/3, и т.о. не мог считаться избранным без жребия, а жребий пал на Московского Митрополита Тихона.

Вскоре после этого Собор разъехался на каникулы. Вместе с тем наступили смутные дни для Юга России. Там захватывали власть то коммунисты, то петлюровцы; в Киеве они сменились гетманом, который мог править более или менее спокойно при немецкой оккупации.

В Киеве уже осенью 1917 г. образовалась украинская церковная Рада во главе с заштатным епископом Алексеем Дородницыным. Но им противостали верные Православию элементы. Однако, положение значительно ухудшилось с занятием Киева большевиками. Сразу же начались кощунства и насилия. 25 января ст. стиля в Лавре был арестован и около нее убит Митрополит Владимир. Митрополит Антоний в те дни находился в Житомире, а в Киев приехал после его убийства. Начавшийся было украинский Собор прервался, и Митрополит вернулся в Москву для участия в Соборе. Он смог вернуться в Харьков к Пасхе, когда Юг России был освобожден от большевиков и оккупирован немцами.

Вскоре в Киеве был собран окружной Собор, который избрал Владыку Антония своим Митрополитом. Выборы были немедленно утверждены Патриархом, и Митрополит вступил в управление Митрополией, несмотря на попытки украинских шовинистов этому воспрепятствовать.

В декабре 1918 г. Киевом завладел Петлюра. 4/17 декабря Митрополит Антоний и Архиепископ Евлогий были арестованы. Перед самым арестом Митрополит успел собрать всех Епископов только что закончившегося Собора и с ними подписать обязательство верности Русской Церкви.

Арестованных архиереев держали в самых тяжелых и оскорбительных условиях и отправили в Галицию, где поместили в маленьких келиях в униатском монастыре в Бучаче, где через некоторое время удалось их достигнуть посланцам из Киево-Печерской Лавры. Обращение базилианских монахов с узниками было не плохим. Митрополит Антоний не терял времени и писал разные статьи и руководства, в частности и "Опыт Православного Катехизиса."

Через несколько месяцев петлюровцы были разбиты, и Митрополит с Архиеп. Евлогием оказались в руках поляков, нисколько не лучших. Положение несколько улучшилось, когда их привезли во Львов к униатскому Митрополиту Шептицкому.

Тем временем о Митрополите Антонии шли хлопоты в Париже, и по настоянию французов поляки его освободили. Он и Архиеп. Евлогий, сначала через Румынию, были доставлены в Константинополь, где были у Патриаршего Местоблюстителя Архиепископа Дорофея, а затем возвращены в Россию в Новороссийск. В сентябре 1919 г. Митрополит Антоний был радостно встречен в Киеве.

Однако пребывание там Добровольческой Армии было непрочно, и во время одного налета большевиков Митрополит чуть не попал к ним в руки. В октябре Митрополит Антоний поехал в Новочеркасск и Ставрополь, где происходил Собор с участием Высшего церковного Управления Юга России. Тем временем Добровольческая Армия стала терпеть поражения, и вместе с ее отступлением Митрополит Антоний двигался к Югу. Он задержался немного в Екатеринодаре, а затем Новороссийске, откуда при общей эвакуации был на греческом миноносце вывезен в Константинополь. Владыка покидать Россию не хотел, но, стараясь спасти его жизнь, в договоре с греческим капитаном, его келейник сообщил ему, что греки празднуют освобождение от турок Константинополя и просят Митрополита отслужить им молебен. Во время молебна миноносец развел пары и отошел от русских берегов.

После краткого пребывания в Константинополе Митрополит прибыл на Афон, где находился до укрепления армии Врангеля в Крыму, когда отправился туда и возглавил там Высшее Церковное Управление до его эвакуации в Константинополь вместе с беженцами на корабле "Вел. Кн. Александр Михайлович."

Сначала Митрополит Антоний думал, что, прибыв за границу, он сможет передать попечение о множестве беженцев и Армии местным Церквам; но когда стали обсуждать все связанные с этим вопросы, то и он сам, и члены Высшего Церковного Управления увидели, что это практически невозможно, с чем согласилась и Вселенская Патриархия. Немалое влияние в понимании этого дела оказало уважение к Митрополиту Антонию и уверенность, что он не допустит ничего неканонического. Впоследствии почти все Православные Поместные Церкви тоже предоставили ему автономное управление русскими беженцами на своей территории, а Сербский Патриарх Димитрий, Король и правительство предоставили гостеприимство Высшему Церковному Управлению во главе с Митрополитом Антонием, которому вскоре были отведены покои в патриаршей резиденции в Сремских Карловцах. Этим открывалась возможность прочной организации Русской Церкви за рубежом. Однако очень скоро у нее обнаружились сильные внутренние и внешние враги. С одной стороны сыпались доносы Патриарху на Высшее Церковное Управление, вовлекавшие его в русские зарубежные дела, а с другой стороны Митрополиты Евлогий и Платон создавали местные расколы. Также и правительства пограничных новообразованных после Мировой Войны государств препятствовали русским епархиям на своих территориях находиться в общении с другими частями Русской Церкви. Личной трагедией для Митрополита Антония была необходимость борьбы с его бывшими учениками — Митрополитом Сергием в Москве и Митрополитом Евлогием в Париже.

До конца своей жизни Митрополит Антоний был угнетаем этой борьбой, которая была так противна его миролюбивому характеру. В последние годы своей жизни он еще участвовал в попытках восстановить единство Церкви за рубежом, всегда отстаивая убеждение, что это единство должно покоиться на твердых началах канонического строя.

У него было глубокое убеждение, что за границей должна существовать сильная своим единством Русская Церковь, обличающая антихристову сущность коммунизма и твердо исповедующая Православие перед лицом уклонения от него под влиянием модернизма и экуменизма. Отвергая любые компромиссы, Митрополит Антоний высоко держал знамя Святой Руси и начал православного Царства.

Когда в последний год своей жизни Митрополит почувствовал упадок сил, препятствующий ему с прежней энергией вести дело возглавления Зарубежной Церкви, он предложил Синоду избрать ему полномочного Наместника в лице Митрополита Анастасия. Его же в свое время он рекомендовал как своего преемника, когда сам он переходил с Харьковской кафедры в Киев.

Кончина Митрополита Антония наступила после нескольких дней изнурительной болезни. У одра его находился Патриарх Варнава, Митрополит Анастасий, читавший отходную, Управляющий Синодальной Канцелярией гр. Ю.П. Граббе, келейник Архим. Феодосий, Н.П. Рклицкий (впоследствии архиеп. Никон) и другие.

Весь православный мир откликнулся на это событие, отмечая значение для Вселенской Церкви светлой личности усопшего иерарха. Хочется верить, что Русская Зарубежная Церковь, совершая молитвенную о нем память, будет хранить и верность его заветам.


Источник: Михаил Чернов vsemolitva.ru



© 2012 Православные молитвы. Все права защищены. Разрешается републикация материалов с обязательным указанием ссылки Православные молитвы