Теплота

Теплота

Одной из самых любопытных подробностей византийского чина литургии является вливание "теплоты", т. е. горячей воды, после раздробления Агнца и вложения частицы IC в Потир, т. е. после освящения Даров. Это действие интересно по разным причинам.

Во-первых, эта подробность есть достояние одного только византийского чина, неповторяющаяся более ни в одной другой части христианского мира.

Во-вторых, это явление вошло в литургию сравнительно поздно и, во всяком случае, не сразу и не всюду принято было с одинаковым единодушием.

В-третьих, толкование этого акта разными литургистами древности не вполне согласованно.

Это действие представляет собой настолько значительный момент не только в литургическом обиходе, но и в литургическом богословии, что оно заслуживает полного внимания исследователя.

Прежде всего, обратимся к практическим требованиям современного нам служебника.

Диакон, приемля теплоту, глаголет ко священнику: "Благослови, владыко, теплоту" (τό ζέον [досл. "кипяток"]). Священник же благословляет, глаголя: "Благословенна теплота святых Твоих (ή ζέσις τών άγίων) всегда, ныне и присно и во веки веков. Аминь". И диакон вливает елико довольно, крестообразно внутрь святого Потира, глаголя: " веры исполнь Духа Святаго. Аминь".

Это буквально соответствует современному греческому чину и в венецианском, и в иерусалимском служебниках. Архиерейский чиновник содержит указание о том, что вливать теплоту надо "с разсуждением, елика же не преодолети вина, сиречь да не будет воды больше вина", — "еже бы вину свойственнаго вкуса не изменити в водный".

В исторической перспективе вопрос о "теплоте" не представляется, однако, таким легким и безусловным. По этому поводу интересна работа, написанная профессором Утрехтского университета L. H. Grondijs. "L’iconographie byzantine du Crucifié mort sur la Croix". Bruxelles, [1940?], pp. 192 + XVII planches. Занимаясь специально вопросом изображения умершего на Кресте Спасителя, он касается в связи с этим и вопроса о τό ζέον, ибо символико-богословское значение этого богослужебного акта стоит в прямой зависимости от крестной смерти Богочеловека.

Самое древнее свидетельство о литургической "теплоте", по мнению утрехтского ученого, по-видимому, относится к середине VI века. Император Маврикий потребовал в 552 г., чтобы армянский католикос Моисей II Эгивартедзе прибыл из своей столицы Товина в резиденцию императора для богословского состязания между армянами-монофизитами и византийскими богословами. На это католикос ответил: "Я далек от мысли перейти пограничную реку Азат и вкусить кислого хлеба (φουρνητόριον, т. е. печеного в печи) и пить теплую воду". В то время армяне уже утвердили обычай совершать Литургию на опресноках, но вливание горячей воды в Чашу было им совершенно чуждо.

В житии преп. Феодора Сикеота упоминается жаровня для подогревания воды во время Литургии. Это относится к 600 г.

Из жития Равулы Эдесского видно, что он был против употребления квасного хлеба, стоял за опресноки, но не порицал обычая вливать в Чашу горячую воду. Следовательно, в V в. Сирийская церковь знала обычай теплоты.

По мнению Грондиса, это нововведение имело место, всего вероятнее, во время Юстиниана, когда Литургия обогатилась малым и великим входами, Херувимской, гимном "Единородный Сыне".

Интересно, что не все древние рукописные служебники упоминают о вливании теплоты. Не только кодексы Барберини, Румянцевский и Порфириев (ІХ-Х вв.), но и позднейшие, ХІІ-ХІІІ вв., не содержат его. Брайтман утверждает на основании творений Феодора Студита и "Chronicon pascale" существование "теплоты" в литургии IX в.

Перевод литургии на латинский язык, сделанный Львом Туском и относимый либо к царствованию Мануила I Комнина (1143-1180), либо к несколько более позднему времени (а именно, около 1110 г.), содержит рубрику о теплоте с благословляющей формулой иерея: "Благословен Бог наш всегда, ныне и присно и во веки веков".

Что касается исторических изменений в чине вливания теплоты, то тут сказать можно мало. Только что упомянутый перевод литургии на латинский язык (XII в.) является первым литургическим текстом о теплоте. Иподиакон обращается к иерею: "Благослови, владыко, сию теплоту". Священник отвечает: "Благословен Бог наш всегда, ныне и присно…" В этом чине не указано, какую именно частицу Агнца надлежит опускать в Потир. В XII, XIII и XIV веках в служебниках южно-итальянского происхождения обычай ζέον'α еще не утвердился. По-видимому, этому противопоставлялось влияние Рима.

Кодекс Патмосский № 791 (XIII в.) содержит такую рубрику. Диакон: "Благослови, владыко, теплоту". Иерей благословляет: " Духа Святаго" (sic!). За этим следует такое объяснение: "Вливается же и горячая вода в Чашу, как указывает Василий Великий, чтобы показать теплоту Святого Духа. А Иоанн Дамаскин в 4-ой песни канона на Пятидесятницу говорит: "Баню божественную пакибытия словом растворив, ссложенное естество, дождоточиши ми струю от нетленнопрободеннаго Твоего ребра, о Божий Слове, запечатлея теплотою Духа". Но кто-то другой из святых сказал сие: "Кровь, огонь и курение дыма". И берет иерей верхнюю святую частицу…".

Кодекс № 809 (1260 г.) той же патмосской библиотеки повелевает при вливании теплоты произносить: " Духа Святаго. Аминь".

Кодекс 1306 г. (Илитарий есфигменской библиотеки) изменяет эту формулу так: " исполнь веры Духа Святаго. Аминь". Это почти современная редакция.

Эта же фраза повторяется двумя Евхологиями XV века. Но наряду с этим держится еще и прежняя формула: " Духа Святаго. Аминь".

Святогробский служебник XVI века содержит очень расширенную формулу: "Благословенна святая теплота Всесвятаго Духа, ныне и присно", — а потом: "теплота веры Духа Святаго. Божественная баня пакибытия".

Из этого ясно, что все изменения в чине теплоты сводятся к принятию той или иной формулы: " Святаго Духа" (древнее) или же "теплота веры исполнь Духа Святаго. Аминь".

В связи с этим изменяется и богословско-символическое толкование этого литургического акта. Здесь находим интересные подробности.

Византийская Литургия больше, чем все другие типы евхаристического богослужения, исполнена мистико-символического значения. В других литургиях евхаристическое приношение и самое Таинство Святых Тела и Крови совершается с гораздо меньшим символизмом и мистическими представлениями. За Византийской Литургией виден гораздо более яркий трагический фон, вызывающий ряд богословских прозрений и символов. Литургии Запада, равно как и Александрийские и Месопотамские, содержат в себе только непосредственно евхаристический момент. Византия вплела в литургическую ткань много богословских и мистических узоров. Верно замечает Грондис, что два образа характерны для представления сирийского монашества, это — оставленный на Кресте Богочеловек, источающий из Своего пречистого ребра Свою Кровь, и второе — величественное видение Небесной Литургии, в которой Небесные Силы невидимо окружают Тело Христово и служат Ему. В самом деле, в нашей Литургии вся евхаристическая драма проходит целиком в символических образах и видениях. Вифлеем в проскомидии соединяется с закланием Агнца, от века предуказанного в Жертву; первая часть литургии оглашенных символизирует жизнь Христа в Назарете; малый вход — выход на проповедь; великий вход — шествие на Страдание; поставление Даров на престоле — положение Спасителя во Гроб; рядом с этим видится Небесная Литургия, служение бесплотных Сил. Исполняется все это в повествовании о Сионской горнице.

Литургическое богословие Византии не могло в своих таинственных прозрениях пройти мимо Распятого Искупителя, источающего Свою Кровь, предающего Дух и воскрешающего. Богословская мысль знает и твердо помнит, что Христос Спаситель в Своей смерти отличается от всех людей. "Плоть Его не видела тления, и душа Его не осталась в аду" (Пс. 15:10; Деян. 2:31). — "Смерть Христова для Тела Его была лишь глубоким сном или обмороком, — говорит прот. С. Булгаков. — Связь Божественного Духа с Телом не была окончательно прервана. И это, хотя временно и оставленное Духом, но живое Тело имело в Себе Кровь". Эта живая Кровь и истекала из Его пречистого ребра, прободенного копьем римского воина.

Данные археологических изысканий показывают, что в Византии только в XI веке, а потом под ее влиянием в Италии уже в XIII веке начинает распространяться изображение Спасителя, умершего на Кресте. Произошло это, по мнению Грондиса, под влиянием учения Никиты Стифата (Nicetas Pectoratus), ученика преп. Симеона Нового Богослова, ясно учившего, что смерть Богочеловека отличалась от смерти других людей, — Дух Его не оставил и в смерти. Он развивал свою мысль по поводу спора с латинянами об употреблении опресноков. Вот каковы его рассуждения по этому спорному литургическому обычаю, равно как и о теплоте:

"...Обратите внимание, что в пресном хлебе нет никакой живительной силы; поистине он мертв. Обратно этому, в хлебе кислом, т. е. в Теле Христовом, находятся три живых вещества (элемента), подающих жизнь всем, кто достойно Им питается, т. е. Дух, вода и Кровь, как свидетельствует сам Иоанн (евангелист), положивший главу свою на перси Господа: "Три свидетельствуют на небе: Отец, Слово и Святый Дух; и Сии три суть едино" (1 Ин. 5:8). Разумеется, здесь говорится о Теле Господа. И это обнаружилось также и во время распятия Господа, когда копие ранило Его Плоть, и Кровь и вода истекли из Его пречистого ребра. Дух Святый Живой остался тогда, однако, в Его обоженном Теле. И тогда, когда мы Его вкушаем в Хлебе, претворенном силою Духа в Плоть Христову, мы живем в Нем, ибо мы вкушаем Плоть Христову, живую и обоженную. И также, когда мы пьем Его живую и горячую Кровь вместе с водою, истекшую из Его ребра, мы омыты от всякого греха и исполнены Духа, Который горяч, ибо, как вы видите, мы пьем из Чаши эту Кровь горячею, как она истекла из Господа. Ибо из теплого и оставшегося живым по действию Святого Духа Тела Христа истекли для нас вода и Кровь. Это невозможно для тех, кто вкушает пресный хлеб".

Таким образом богословские истолкования чина "теплоты", связанные с крестной смертью Спасителя, были в свое время приведены в связь с текстом 1 Ин. 5:6-8. По существу, до XI в. "comma Johanneum" [Иоанново выражение] не получала исчерпывающего объяснения на Востоке. Толкователи текста либо обходили ее молчанием (Дидим, Златоуст, Кирилл Александрийский), либо толковали чересчур аллегорически: три свидетеля — это Крещение, Распятие и Воскресение (Экумений, Феофилакт Охридский).

Первый, кто привел в связь этот текст с чином ζέον'а, как его литургическим отображением, был именно Никита Стифат, в его полемике с кардиналом Гумбертом. Это же мнение было высказано и Петром, Патр. Антиохийским, в письме 1054 г. к Доминику, Патриарху Аквилейскому. Оно же повлияло и на один отрывок из Ίστορία έκκλησιαστική [Церковная история] псевдо-Германа, и на Феодора Андидского. Этот обычай вливать теплоту в освященные Дары, приведенный в связь с "comma Johanneum", открывает, по словам псевдо-Германа, "некую дверь к вере и к познанию Святой Троицы".

На взгляд Никиты Стифата о смерти Спасителя на Кресте кардинал Гумберт отвечал словами: "...Quod si constiterit, mortuus non fuit. Si mortuus non fuit, neque resurrexit. Si non resurrexit, inanis est fïdes et praedicatio nostra" [Если бы это оставалось, то, значит, Он не умер. Если Он не умер, то и не воскрес. Если Он не воскрес, то и вера, и проповедь наша тщетна]. Таким образом, кардинал, олицетворяя западное богословие, учил о тленности Тела Спасителя. Сам Гумберт, западное богословие и современный нам ученый Грондис видят в учении Никиты Стифата, а следовательно, и в нашей литургической традиции возврат к афтардокетам, т. е. ереси Юлиана Галикарнасского.

Тем не менее Римская церковь, несмотря на полемику об этом на Флорентийском соборе 1439 г., никогда не осуждала обычай вливания теплоты. В церквях византийского обряда теплота прибавляется к освященным дарам.

С течением времени взгляд Никиты Стифата несколько был забыт и затушеван более практическими соображениями или же чисто символическими объяснениями. Мистические прозрения студийского монаха не находят для себя благоприятного отклика у ученого канониста Феодора Валсамона (XII в.). На вопрос, почему теплота вливается уже после освящения Даров, а не до и не во время приготовления вещества, он отвечает, что Кровь Спасителя должна нами вкушаться теплою, что было бы невозможно, если бы не вливали теплоту (толкование 32 прав. Трул. Собора). В другом месте он, правда, замечает, что те, кто не вливает теплоту, причащаются хладной Крови Спасителя и тем исповедуют, что Божество Христа не осталось в Нем после смерти, и Тело Его, таким образом, не отличается от нашего.

Почти то же повторяет Матфей Властарь (Синтагма, литера К, гл. В), и такое же объяснение дает нам в начале XIV века Матфей Ангел Панарет.

Николай Кавасила переходит уже к чистому символизму. Для него "теплота" есть аллегория схождения Духа Святаго на Церковь.

Симеон Солунский (XV век) говорит: " свидетельствует, что Господне Тело, хотя и умерло после отделения от Души, осталось все же животворящим (ζωοποιόν) и не отделено ни от Божества, ни от всякого действия Святого Духа". То же он повторяет и в ответ на 58-й вопрос епископу Пентапольскому Гавриилу.

Как мы видели, в последующих кодексах формула благословения теплоты меняется. Вместо "теплота Святаго Духа" устанавливается " веры исполнь Духа Святаго". Тем не менее этот оригинальный литургический обычай свидетельствует об учении Церкви о нетленности Тела Господа.

 

Читайте также

© Михаил Чернов vsemolitva.ru

Подпишитесь на рассылку

ОСТАВЬТЕ ОТВЕТ

Please enter your comment!
Please enter your name here