Христос и Его Церковь. Тезисы и критические замечания

Христос и Его Церковь. Тезисы и критические замечания

Отсутствие систематического учения о Церкви в древности

Не так давно было высказано мнение о том, что учение о Церкви всё еще пребывает на "до богословской" стадии развития. Пожалуй, слишком сильное утверждение. И тем не менее, что действительно легко заметить, так это отсутствие общепринятого подхода к изучению и изложению экклесиологии. В немалой мере причиной тому — скудость патристических свидетельств. Касаясь трудов Оригена, Пьер Батиффоль был вынужден констатировать: "Среди вопросов непосредственно рассматриваемых в "О началах," отсутствует вопрос о Церкви. Ориген говорит о единстве Божества, об эсхатологии, даже о Предании и Правиле веры, но не о Церкви. Удивительное упущение, которое проникнет в греческие догматические сочинения — например, в "Огласительное слово" свт. Григория Нисского и, что особенно заметно, в труды преп. Иоанна Дамаскина — и вновь проявится у схоластов".

Очевидно, это не было простым "упущением," "недосмотром" или богословской нåàккуратностью. Восточные и западные отцы, равно как и писавшие более систематично авторы средневековья, многое могли сказать о Церкви — и не только могли, но и сказали о ней предостаточно. Они, однако, никогда не пытались свести свои соображения воедèíо. Их догадки и размышления разбросаны по разным сочинениям, в основном экзегетèческим и литургическим, встречаясь чаще в проповедях, чем в догматических работах. Так или иначе, церковные писатели всегда имели ясное представление о том, что в дейсòâительности есть Церковь, — хотя это "представление" никогда не сводилось ими к понятию, к определению. Лишь в относительно недавнее время, в "осень средневековья" и особенно в неспокойную эпоху Реформации и Контрреформации, были предприняты пîïытки определений и обобщений — скорее наполненные духом межконфессиональных споров и приспособленные для полемики, чем ставшие плодом спокойного богословского созерцания. Богословы прошлого века остро чувствовали необходимость пересмотра даííых концепций, а в наше время учение о Церкви — одна из излюбленных областей для богословского анализа. Тем не менее и к сегодняшнему интересу к экклесиологии примåøана некоторая ангажированность: можно говорить об "экуменическом уклоне." Впрочем, на современные взгляды на Церковь оказало серьезное влияние и развитие библеистики. Сейчас наðастает в целом разумная и здоровая тенденция излагать учение о Церкви в широкой, всеобъемлющей перспективе библейского Откровения, на фоне ветхозаветнîãо "приуготовления."

К сожалению, не существует исчерпывающего исследования по истории учения и "представления" о Церкви в святоотеческую и более позднюю эпохи, хотя при этом вûøло большое количество монографий и трудов, вскользь затрагивающих данную проблåìу. Нет общего обзора, позволившего бы нам проследить основные пути и течения этого длительнîãо "развития" экклесиологии. Пожалуй, можно назвать лишь одно исключение — выдающийся труд покойного Эмиля Мерша (SJ) "Le Corps mystique du Christ," к котîðому следует добавить его более поздние исследования, последнее из которых осталось незавершенным.

Труд Мерша открывает необъятное богатство "сведений по экклесиологии," рассеяííых по святоотеческим и более поздним источникам, выявляя при этом ключевые напраâëения развития в исторической перспективе. И всё-таки данный обзор неполон — по прèчине того, что автор ограничился рассмотрением только одного мотива, одного аспекта учения о Церêâи, — а проведенный в книге анализ представляется довольно беглым. В любом случае книга Мерша может быть лишь отправной точкой для богослова, стремящåãося дать систематическое изложение кафолического учения о Церкви в свете и духе вечно живого Предания иñòинной веры и разума.

Вероятно, первая проблема, с которой столкнется богослов Церкви в наше время, — вопрос о перспективе. Какое место должен занять "трактат о Церкви" внутри логичной и выверенной православной богословской системы? Преæде существовала тенденция, во многом сохранившаяся и по сей день, выписывать "экклесиологическую главу" догматики как независимый, самодостаточный "раздел." Полностью связь с остальными "главами," конечно, не игнорировалась: прозвучали, пусть случайно и исподволь, некоторые весьма важные сооáðажения. Если, однако, смотреть в целом, то нельзя сказать, что учение о Церкви органично встроено в общую схему "кафолического богословия." Хотя во всём чувствуется растущее стремление к такой органичности, нет ясности и согласия в вопросе о путях и методах ее достижения. Более того: именно здесь налицо явное не-согласие.

Скудость учения о Церкви в современном богословии

Соборность христианства — вот на чём в последние десятилетия вновь ставят акцент богословская наука и богословский диалог, вот что вновь открывают для себя в молитвенном и литургическом опыте христианские сообщества. Христианство — это Церковь, в полноте своей жизни, своего бытия. Можно даже спросить, не следует ли систематическое изложение православной веры открывать предварительным "очерком о Церкви" — ведь "сокровище веры" хранилось все века истории именно в Церкви и именно ее авторитетом передавались и передаются все христианские учения и образы веры, вновь и вновь принимаемые из послушания Церкви, ради верности ее живому неизменному Преданию. Так, протестантские богословы обыкновенно предваряют свои системы главой о Слове Божием, Священном Писании, что для протестантов абсолютно логично. Порой православные и католики следуют тому же плану, прибавляя, конечно, к Писанию Предание. В действительности это не что иное, как замаскированный "трактат о Церкви," предпосылаемый в качестве обязательных "пролегомен" к богословской системе. С точки зрения логики построения, это, скорее всего, единственно верный подход: нельзя не сказать в начале системы об источниках и свидетельствах, на которые предстоит опираться.

Тем не менее при таком подходе возникают сразу два неудобства. С одной стороны, можно так много сказать о Церкви во "введении," что едва ли останется место для экклесиологии внутри самой "системы." Разве не показательно отсутствие во многих богословских "компендиумах" части, посвященной собственно учению о Церкви? Достаточно одного примера: нет "экклезиологической главы" в объемном и заслуженно признанном учебнике догматики Йозефа Поле. Конечно, можно касаться экклесиологии в других курсах богословского учебного плана, однако всё-таки весьма странно, как можно развить систему христианского богословия — и ничего не сказать при этом о Церкви. Впрочем, в учебнике Поле нет и "введения": он сразу начинает с общего рассуждения о Боге.

С другой стороны, в "пролегоменах" о Церкви можно сказать лишь немногое — по крайней мере, сказать обоснованно. Ведь говорить о Церкви надо в более обширной перспективе: она — Тело Христово, а стало быть, не следует сразу рассуждать о Церкви, прежде чем будет достаточно сказано о Самом Христе. Здесь нечто большее, чем просто вечная проблема всех введений. Все "предисловия" обычно есть — "послесловия," их чаñòо пишут в последнюю очередь, после того как основной блок книги сформирован. Но вопрос не только в последовательности или иерархии "глав," "разделов" вероучения. Ибо Церковь — это не "учение," это "экзистенциальная" предпосылка всякого научения и всякой проповеди. Бîãословие преподают и развивают в Церкви. Изучение и разъяснение богословия — функция Церкви, и даже если эту функцию осуществляют индивидуумы, то только в качестве членов Церкви. Представляется, что именно в этом причина сдержаннîсти, с которой отцы и церковные писатели более позднего времени говорили об экклесиологии. Так или иначе, неоáõодимо сразу признать, что мы неизбежно столкнемся с этой внутренней сложностью, этой неоднозначностью. Необходимо сразу сказать, что изложить учение о Церкви в качестве "самостоятельного вопроса" попросту невозможно.

Два подхода

Обратившись к современной литературе по богословию Церкви, мы заметим, что, начиная по крайней мере с богословского возрождения эпохи романтизма, ярко выражены два различных подхода, два различных способа изложения учения о Церкви. Разумеется, для обоих есть обоснования как в Писании, так и в Предании. Немедленно возникает вопрос: нельзя ли соединить эти два подхода, два метода, нельзя ли образовать их гармоничный синтез? Безусловно, такой синтез необходим и следует стремиться к его осуществлению. Однако как сделать это на практике, еще не вполне ясно.

С одной стороны, можно сказать, что сложилась традиция разрабатывать всё учение о Церкви исходя из христологии, взяв ориентиром известное выражение ап. Павла: Тело Христово. В итоге правильное соотношение между христологией и экклесиологией устанавливается обобщающим учением о "целокупном Христе" — totus Christus, caput et corpus [весь Христос: Глава и Тело], по знаменитой формуле блж. Августина. Можно утверждать, что именно такой подход преобладал в святоотеческих творениях Востока и Запада, причем не только в эпоху единства, но и долгое время после разделения. На Востоке этот христологический путь прекрасно прослеживается у столь позднего автора, как Николай Кавасила, — в первую очередь, в его замечательном сочинении "О жизни во Христе". Применение именно этого подхода тесно связано с христологическим толкованием Кавасилой таинств и тем центральным местом, которое отведено в его системе таинству Евхаристии и евхаристической жертве.

Не следует, однако, забывать, что в новое время этот акцент на христологии стал терять силу и ослабевать. Христологические построения отцов древней Церкви на практике почти совершенно не принимаются во внимание. Пришлось переоткрывать классическое представление о Теле Христовом — даже внутри традиционных конфессий. Во всяком случае, в экклезиологическом контексте к христологии обращались крайне редко. После эпохи Реформации богословие видело Церковь скорее как "собрание верующих," coetus fidelium, чем как Corpus Christi [Тело Христово]. Когда такой подход к тайне Церкви применяют на достаточно глубинном уровне, рано или поздно он приводит богословов к пневматологическому пониманию Церкви. Возможно, правы те, которые заявляют, что христианское учение о Святом Духе было недостаточно разработано и никогда не формулировалось корректно — несмотря на бурные споры вокруг filioque, а скорее всего именно благодаря им. И тем не менее существует четкая тенденция чрезмерно акцентировать пневматологический аспект учения о Церкви. Вероятно, один из наиболее ярких образцов такой чрезмерности — известная книга Иоганна Адама Мёлера "Die Einheit in der Kirche", хотя, надо отметить, правильные пропорции были восстановлены уже в его "Symbolik" и последующих работах. В русской богословской мысли аналогичный дисбаланс характерен для Хомякова и, в большей мере, для его последователей. Учению о Церкви грозит превратиться в нечто вроде "харизматической социологии". Конечно, это не означает, что о Христе попросту не вспоминают; кроме того, в учении о Церкви надлежит найти некое место и "социологии." Но ведь в действительности вопрос стоит о схеме построения экклесиологии. Можно сформулировать его следующим образом: должны ли мы в качестве исходной точки брать тот факт, что Церковь есть "Община," чтобы затем изучать ее "структуру" и "свойства"? Или же следует начинать с Христа, Воплотившегося Бога, и анализировать всё, о чём говорит догмат Воплощения в его целостности, включая славу Воскресшего и Вознесшегося Господа, сидящего одесную Отца?

Вопрос об исходной точке экклезиологических построений никак нельзя назвать маловажным. Отправной пункт определит всю схему. Ясно, что между двумя выражениями св. ап. Павла — "во Христе" и "в Духе" — нет противоречия. Однако важно, какое из них будет для нас исходным, приоритетным. Наше "единство в Духе" — это не что иное, как "соединение со Христом," вхождение в Его Тело, что являет последнюю, предельную реальность христианской жизни. Может случиться так — и тому уже есть примеры — что неудачно выбранная исходная точка приведет к весьма серьезному искажению всей перспективы и воспрепятствует нормальному развитию богословского исследования. По всей очевидности, это происходило в тех нередких случаях, когда учение о Церкви рассматривали вне органической связи с жизнью во плоти и искупительной Жертвой Господа Церкви. Слишком часто Церковь представляли как общину верующих во Христа и следующих за Христом, а не как Его собственное Тело, в котором Он непрестанно пребывает и действует Духом Святым, дабы "возглавить" всяческая в Себе. В результате оказалось невозможным правильно разработать и саму христологию: многое из сокровищ святоотеческого учения о Христе осталось невостребованным или забытым в богословии нового времени — как на Востоке, так и на Западе.

Одно Писание недостаточно

Приоритет апостольского образа "Тела Христова" могут оспорить с библейской точки зрения. Во-первых, в Церкви Христовой надлежит видеть "Новый Израиль," а значит, подлинно ключевым и первостепенным будет понятие "Народа Божия." Во-вторых, по представлению самого ап. Павла, Церковь — это "славное тело Христа Воскресшего," следовательно, понятие "мистического тела" нельзя возводить к Воплощению, оставаясь в пределах учения апостола.

Оба довода не представляются убедительными. Да, совершенно верно, Божия Церковь Нового Завета — "пересоздание" ветхозаветной "Церкви," но это пересоздание включает в себя высочайшую тайну Воплощения. Следует так понимать и истолковывать неразрывный путь Церкви сквозь всю библейскую "Heilsgeschichte" [историю Спасения], чтобы учесть уникальную "новизну" Воплощения Господа. И образ "народа Божия," безусловно, не подходит для этой цели. Не видно также его особой связи с таинством Креста и Воскресения. Наконец, учение о Церкви необходимо строить так, чтобы отчетливо выявить таинственный характер нового бытия. Экклесиология св. ап. Павла допускает различные интерпретации, и справедливо утверждать, что представление о "Теле Христовом" занимает более значимое место в его понимании Церкви, чем полагают некоторые современные исследователи. Кроме того, не следует так явно противопоставлять Христа Воплотившегося и Христа Прославленного. Ведь по Вознесении Христос не перестал быть "Новым Адамом."

Попытка заменить образ "тела" образом "семьи," обосновав всю концепцию понятием "усыновления," едва ли вообще заслуживает доверия. Именно "во Христе" человек "усыновляется" Отцом, а таинство усыновления — это не что иное, как таинство смерти и совоскресения со Христом и во Христе, то есть мы опять говорим о таинстве вхождения в Тело Христово.

Так или иначе, кафолическое учение о Церкви нельзя построить на одних только текстах Писания, которое само открывается лишь в свете живого Предания. Богословам-систематикам не приличествует с легкостью отметать образ "тела," так часто используемый отцами. Окончательно сформировать систему можно, только опираясь на целостное видение Личности и искупительного подвига Христа.

Богочеловеческая природа Церкви

Основа бытия христианской Церкви — то новое, сокровенное единство Бога и человека, которое осуществлено Воплощением. Христос — Богочеловек, причем, согласно халкидонской формуле, "совершенный в божестве и совершенный в человечестве"; именно поэтому стала возможной и получила бытие Церковь Христова. В искупительной тайне Креста мы видим снисхождение Бога, Божественной Любви, к человеку. Христово "отождествление" с человеком, с человечеством, достигло своей высшей точки в Его смерти — смерти, самой по себе бывшей победой над разрушительными силами и в полной мере проявившейся в Славе Воскресения и Вознесении. Всё это единое, неделимое Божие деяние. Церковь созидается таинствами, каждое из которых предполагает самое непосредственное участие в смерти и воскресении Христа и личное соединение с Ним. Церковь — плод искупительного подвига Христова, его, скажем, — "краткое изложение." Церковь была целью и замыслом "схождения с небес" Христа — нас ради человек и нашего ради спасения. Только под таким углом можно верно и в полной мере понять природу Церкви. Центральное место при таком истолковании занимает человеческая природа Христа — Его собственная и, тем не менее, "всеобщая." Здесь заключена экзистенциальная предпосылка и основание Церкви. Лишь завершенная христологическая модель может правильно и убедительно выразить это важнейшее отношение между Воплотившимся Господом Искупителем и искупленным человеком. В данной статье удастся только изложить ряд тезисов и дать некоторые указания для дальнейшего исследования.

Несомненно, понятие Воплощения, взятое само по себе и не расширенное в достаточной степени — так, чтобы охватить всю жизнь Христа, все его деяния, вплоть до кульминации Креста и славы Воскресения, — такое понятие не сможет послужить надежной основой, стать фундаментом для экклесиологии. Мало анализировать тайну Воплощения и в терминах одной только "природы." Воплощение было явлением Божественной Любви, ее искупительного присутствия и действования в "мире," а вернее, посреди человеческого "бытия." Это присутствие и действование продолжается в Церкви. Церковь — это непрерывное присутствие Искупителя в мире. Вознесшийся Христос не удалился, не отлучился от мира. Сила и власть Церкви Воинствующей укоренена именно в этом таинственном "Присутствии," делающем ее Телом Христовом, а Христа — ее Главой. Наиболее важная, ключевая проблема экклесиологии заключается как раз в том, чтобы описать и объяснить модус и характер такого "Присутствия." Послание к Евреям вместе с Посланием к Ефесянам представляются максимально приемлемой отправной точкой Писания для построения экклесиологии. Что вовсе не воспрещает придавать особое значение действию Святого Духа: необходимо только помнить, что Церковь — это Церковь Христа, и Он ее Глава и Господь. Дух — это Дух Сына: "Не от Себя говорить будет ..... потому что от Моего возьмет и возвестит вам" (Ин. 16:13–14). Во всяком случае, нельзя, говоря о "домостроительстве Духа," ограничивать и умалять "домостроительство Сына."

Недавно проблему хорошо и ясно сформулировал Владимир Лосский в своей небольшой интересной книге "Essai sur la theologie mystique de l’Eglise d’Orient". Но решение, которое он далее предлагает, навряд ли удовлетворительно. Тяжело столь четко различать "единство природы" и "множество человеческих ипостасей," как это хочет делать Лосский. "Человеческая природа" не существует вне "человеческих ипостасей," и сам Лосский прекрасно это понимает — при этом он, однако, подчеркивает, что человек именно "как личность" является "существом, содержащим в себе целое," то есть чем-то большим, чем просто "членом Тела Христова". Тем самым подспудно проводится мысль о том, что только в Духе Святом — не во Христе — человеческая личность в полной мере обретает (или возвращает себе) свое онтологическое основание. Безусловно, Церковь — то место, где человеческие личности соединяются с Богом. Однако вызывает серьезные сомнения возможность провести столь резкую границу между "природой" Церкви и "множественностью" входящих в нее "личностей" или "ипостасей." В теории Лосского не остается места для личностного общения индивидуумов со Христом. Конечно, такое личностное соединение со Христом — не что иное, как дар Святого Духа, но было бы ошибочным сначала говорить: "В Церкви через таинства наша природа соединяется с Божественной природой в ипостаси Сына, Главы Своего мистического Тела," а затем добавлять как нечто иное: "Каждая личность (человеческой) природы должна стать сообразной Христу," и это происходит "по благодати Святого Духа". Причина резкого разграничения вполне понятна; она заслуживает всяческого внимания. Лосский стремится избежать опасности настолько увлечься "всеобщим исцелением" человеческого естества, что будет утеряна свобода участия в "богочеловеческом организме" Церкви. Ход его мысли предельно ясен: Церковь едина во Христе и множественна Духом; одна человеческая природа в ипостаси Христа, многие человеческие ипостаси в благодати Духа. Логично спросить: разве множественность человеческих ипостасей не вполне обретает свое основание в личностном "общении" многих с Единым Христом? Разве происходящее в таинствах соединение со Христом не носит личностного характера — характера личной встречи — и не совершается Духом Святым? А с другой стороны, разве личная встреча христианина со Христом не будет возможной только в "причастии Святого Духа" и "благодатью Господа нашего Иисуса Христа"? Ошибочно относить "природный" аспект Церкви, "un accent de necessite'" [акцент на необходимости], ко Христу, отдавая "личностный" аспект, "un accent de liberte'" [акцент на свободе], действию Святого Духа. Также ошибочно говорить о некоей статичной "христологической структуре" Церкви, приписывая весь динамизм церковной жизни действию Духа. Именно это пытается сделать Лосский. В его интерпретации Церковь как Тело Христово оказывается лишь застывшей "структурой," и только в своем "пневматологическом аспекте" Церковь обладает "динамическим характером." В реальности это будет означать, что Христос не присутствует в Церкви динамически, — вывод, могущий стать причиной серьезных погрешностей в учении о таинствах. Почти всё, что говорит Лосский, приемлемо — но говорит он это так, что возникает опасность существенно исказить всю экклезиологическую модель. Несостоятельность кроется именно в его христологических посылках.

Следует обратить пристальное внимание на главы, посвященные Церкви, превосходной в остальном книги Лосского: здесь очень четко видны ловушки, всегда образующиеся при попытке тем или иным образом ослабить роль христологии при построении учения о Церкви. Лосский не был первым русским богословом, попытавшимся идти подобным путем, хотя он сделал это по-своему. И аналогичные попытки могут предприниматься вновь. Потому необходимо помнить, что нет никакой возможности создать стройное учение о Церкви до тех пор, пока мы не признали в полной мере христоцентричность модели, пока главное место в ней не занял Воплотившийся Господь, Царь Славы.

Заключение

Не следует принимать эти несколько страничек критических замечаний и тезисов за "набросок экклесиологии." Автору всего лишь хотелось поделиться со своими читателями разного рода выводами, к которым он пришел в процессе изучения святоотеческого наследия и поиска того, что привык называть "неопатристическим синтезом." Для начала нам, скорее всего, потребуется просто хорошее и всестороннее историческое исследование святоотеческого учения о Церкви. Лишь впоследствии мы сможем перейти к правильному построению экклесиологии.

P. S. Вышедшая совсем недавно книга Эрнеста Беста (Best E. "One Body in Christ. A Study in the Relationship of the Church to Christ in the Epistles of the Apostle Paul." London, 1955) слишком поздно попала в руки автора данной статьи и потому не проанализирована в тексте. Бест со всей решительностью говорит об ошибочности "онтологического" понимания образа Тела Христова у ап. Павла, а значит, ошибочности понимания Церкви как "продолжения" Воплощения. Автора настоящей статьи не убедили тщательные экзегетические штудии Беста, однако данный вопрос, безусловно, требует отдельного рассмотрения.

Читайте также

© Михаил Чернов vsemolitva.ru

Подпишитесь на рассылку

ОСТАВЬТЕ ОТВЕТ

Please enter your comment!
Please enter your name here