Христос и первое христианское Поколение. Епископ Кассиан (часть 2)

Послание к Ефесянам

Обращение, с которого начинается послание (1:1-2) — обычного типа: Павел отмечает свое апостольское достоинство. Впрочем, рядом со своим именем он не называет никакого другого имени. О критической проблеме, связанной со словами в Ефесе, речь была выше.

Вступительное благодарение отличается необычайной пространностью (стт. 3-14) и принимает форму торжественного славословия Бога-Спасителя. Мысль Апостола устремлена к Богу-Отцу. Совершенное Им спасение обращается к “похвале славы Его” (стт. 12, 14) или к “похвале славы благодати Его” (ст. 6). Эти слова, повторяющиеся три раза, звучат, как припев, с которым чередуется, опять-таки, повторное указание на волю Божию (стт. 5, 9, 10), и сообщают всему славословию резко выраженное геоцентрическое ударение. Спасение человека в искупительном подвиге Христовом есть дело Божие. Предвечный план Божий (ст. 4) получил осуществление в полноту времени (ст. 10) в искупительном подвиге Христовом (ст. 7). Как в Римл. и Гал., полнота спасения есть усыновление Богу во Христе (ст. 5). Оно распространяется (ст. 10) на все сущее: на небе (ангельские чины) и на земле (человеческий род). В человеческом роде оно относится в равной мере к Иудеям (стт. 11-12) и к язычникам (ст. 13). Во исполнение обетования верующие получают залог наследования в Св. Духе. Мы уже знаем, что в Павловом богословии наследование есть эсхатологическая полнота усыновления. Так в молитве славословия намечаются основные мысли Ефес. Но славословием молитва Апостола не кончается. Молитва славословия переходит в молитву прошения.

Догматическое учение Ефес. точно так же, как и вступление, имеет форму молитвы (1:15-3:21). Вознося благодарение о преуспеянии читателей в вере и любви (стт. 15-16а), Павел молит Бога о даровании им Духа Святого, которого он определяет, как Духа премудрости и откровения, и присутствие которого будет явно в познании Бога (стт. 16б-17). Ближайший предмет познания есть упование, покоящееся на призвании Божием, наследие Его, уготованное святым, и Сила Его, являемая в нас (стт. 18-19). Мысль Апостола и здесь устремлена к эсхатологическому свершению. Развивая ее, он старается утвердить своих читателей в эсхатологических чаяниях. Он дает три основания.

Первое (1:19-23) есть “действие державной силы Божией,” явленное в Воскресении и прославлении Христовом. С прославлением Христовым связано покорение Ему всего сущего и, прежде всего, всех Ангельских чинов. За положительным учением 1:21 нам слышится полемика Кол. Космическая полнота, о которой ап. Павел говорит, есть полнота Церкви, как Тела Христова. Стт. 21-23 полнее раскрывают мысль ст. 10, составляющего часть вступительного славословия.

Второе основание есть явление того же могущества Божия в нашем искуплении, которое понимается, как наше совоскресение Христу, и открывает нам чрез Христа доступ к Отцу в Едином Духе (гл. 2). Мысль о нашем совоскресении Христу возвращает нас к первому основанию упования в 1:19-23. Чередование местоимений и глагольных форм 1-го и 2-го лица множественного числа (ср. 2:1-2 и 3 и слл., далее ст. 8 и т. д.) показывает, что, по мысли ап. Павла, в этом совоскресении участвуют христиане и иудейского (“мы”), и языческого (“вы”) происхождения, хотя и обращается он в Ефес. прежде всего к христианам из язычников (ср. 2:1-2, 11 и слл. и т. д.). В единстве Тела (подр. Христова) устраняется средостение разделявшее иудеев и язычников (стт. 14-18). Это единство, достигаемое действованием Единого Духа, Который открывает и тем, и другим доступ к Отцу (ст. 18, ср. ст. 22), есть единство в Церкви (стт. 19-22). Церковь есть семья (ср. ст. 19: “свои Богу”) или храм, построенный на Христе, как на краеугольном камне (стт. 20-21). Текст ст. 21 дошел до нас в двух формах,— "все здание” (так — в русском переводе), а без члена, значит — “всякое здание.” Первая форма относится к Церкви Вселенской. Критики теперь обычно предпочитают вторую. Во второй форме речь идет о Церквах поместных. Но и поместные Церкви строятся на Христе, как на краеугольном камне (ср. 1 Кор. 3:11 и слл. в контексте). И то, что верно для Церкви поместной, то верно и для Вселенской Церкви.

Третье основание христианского упования дано в том отступлении, которым открывается гл. 3. В гл. 3 продолжается молитва прошения, начинающаяся в 1:16. Но стоящее в ст. 1 подлежащее имеет при себе приложение “Павел, узник Христа Иисуса за вас язычников,” остается без сказуемого. В русском переводе печатаемое курсивом “сделался” должно восполнить, якобы, подразумевающуюся связку и заставляет понимать вышеприведенное приложение, как именную часть сказуемого. Но это восполнение не считается с тем, что слова для сего-то, с которых начинается ст. 1, повторяются в ст. 14, где сказуемое преклоняю не имеет при себе подлежащего. Подлежащее, отделенное от сказуемого двенадцатью стихами, и есть то местоимение, которое стоит в начале ст. 1. Продолжая свою молитву, Павел преклоняет колена. Но, назвав себя “узником Христа Иисуса за язычников,” он хочет пояснить эту мысль. Пояснению посвящены стт. 2-13, имеющие параллель в самосвидетельстве ап. Павла в Кол. 1:24 и слл. В плане Ефес. они должны быть понимаемы, как третье основание христианского упования. Павел старается показать своим ученикам, что их упование должно утверждаться и на том служении, которое он несет ради них. Смысл его служения — в откровении язычникам тайны Божией во Христе, — той тайны, которая Духом Святым была открыта Его Апостолам и пророкам. Чрез благовестническое служение Павла, язычники приобщаются к наследованию обетований и становятся частью единого Тела. Узы, которыми он обложен (ст. 1), и скорби, которые он несет (ст. 13), он претерпевает ради язычников. Язычники не должны приходить от них в уныние. Напротив, страдания Павла — это их слава (ст. 13). Как и в 1:21-23, Церковь, в которую входят язычники, отличается космической полнотой: чрез нее во Христе Иисусе многоразличная премудрость Божия становится известной ангельским чинам (стт. 10-11). Павел снова молчаливо противопоставляет положительное учение тем заблуждениям, которые получили распространение, может быть, и за пределами Колосской Церкви.

Как уже было указано, ап. Павел возвращается в ст. 14 к мысли, от которой он отклонился в ст. 1. Он кончает (стт. 14-19) свою молитву прошения. Преклоняя колена перед Богом-Отцом (стт. 14-15), он думает и о Христе и о Св. Духе (ст. 18). Отец есть начало, к Нему восходит действование Св. Духа во внутреннем человеке, и по вере в сердца наши вселяется Христос, обнаруживающий Свое присутствие в любви. И цель, которую ап. Павел видит перед своими читателями, есть приобщение к божественной полноте (ст. 19). Молитва прошения, в которую переходит вступительное славословие, заканчивается новым славословием 3:20-21. Павел славословит Отца в Церкви и во Христе Иисусе. Союз “и” между Церковью и Христом, отсутствующий в позднейших рукописях (и в русском переводе), может выражать все ту же, для ап. Павла дорогую, мысль о Церкви, как Теле Христовом, и, как думают некоторые толкователи, о восполнении Христа в Церкви. Он выражает, во всяком случае, любовь Апостола ко Христу, требовавшую упоминания наряду с Церковью и Его Имени. Но и в славословии слышится молитва: Отец Своею силою “может сделать несравненно больше всего, чего мы просим, или о чем помышляем” (ст. 20). Выразить неизреченного Павел не может. Но он его ждет от Бога. На этом ожидании и кончается его молитва, а с нею и первая, догматическая, часть послания.

Практическое учение Ефес. обнимает отрывок 4:1-6:20. Первые шестнадцать стихов (4:1-16) имеют значение вводное: они представляют собою переход от учения догматического к учению практическому. Ап. Павел призывает своих читателей к поведению, достойному их призвания (ст. 1), — того призвания, о котором он уже говорил в 1:18. Их поведение должно быть проникнуто смирением и любовью, выражающими, в союзе мира, единство, созидаемое действованием Духа (ст. 2-3). Это единство есть единство Церкви. Основания единства ап. Павел перечисляет в стт. 4-6. Повторяя в немногих словах мысли первой, догматической, части послания (ср. еще новое основание единства в едином Крещении, ст. 5), ап. Павел исповедует, как и в заключении молитвы 3: 14-21, свою веру в Триединого Бога. Единство Церкви есть единство всеобъемлющее. Церковь есть Тело Христово (ср. и здесь ст. 4), но Христос, Нисшедший и Восшедший, наполняет Своим присутствием все (стт. 8-10). Мысль Апостола остается неизменною при всяком понимании нисхождения, которое, бесспорно, относится к сошествию Христову во ад только тогда, когда нисходил (ст. 9) прежде. Вездеприсутствие Прославленного Господа в Теле Церкви надо понимать и в прямом, и в переносном смысле слова. Для верующих оно получает выражение во множественности благодатных даров, с которыми связана и множественность служений (стт. 7-11, ср. Римл. 12:4-8, 1 Кор. 12:4-30). Проистекая из единого источника, эта множественность не нарушает единства Церкви. Напротив, носители различных служений призваны идти к одной цели: созиданию Тела Христова (ст. 12), которое осуществляется в любви (ср. стт. 15-16) и достигается в единстве веры и познания Сына Божия. Церковь, хотя и Тело Христово, состоит из людей и, как таковая, представляет собою живой, развивающийся организм. Предельная цель этого развития и есть полная зрелость совершенного возраста во Христе (ст. 13, ср. ст. 16). К достижению этой цели, по существу эсхатологической, и ведет практическое делание христианина.

В отрывке 4:17-24 ап. Павел толкует христианскую жизнь, как и в Кол. 3, в смысле облечения в нового человека. Жизнь по Боге ''в праведности и святости истины” противополагается нечистоте языческого прошлого. За этим следуют отдельные наставления 4: 25-5:2, предлагаемые без системы, но стоящие под общим знаком любви (ср. стт. 25, 28, 29, 31-32, 5:2), получающей свое выражение в единстве Церкви (ср. в особенности ст. 25). Обоснование некоторых из наставлений (ср., например, стт. 25, 32, 5:2, а также ст. 30) возвращает читателя к учению глл. 1-3 и показывает, что ап. Павел остается верен установленным им догматическим исходным точкам.

Но, начиная с 5:3, Апостол уже не ограничивается отдельными несистематизированными наставлениями. Нравственное учение Ефес. 5:3-6:20 построено Павлом, как наставление чад света. Общая тема этого отрывка поставлена в 5:8 и слл. Даже в ст. 9 лучшее чтение есть “плод света,” а не “плод Духа,” как у нас. Как “свет в Господе,” верующие противополагаются той тьме, которою они были в прошлом. С предостережения против греха, в частности и в особенности, против грехов плоти и против любостяжания и начинается этот отрывок (5:3-7). Любостяжание оценивается, как идолослужение (ст. 5), и сопоставляется с блудом и нечистотою, вероятно, потому, что, как плотские грехи, так и любостяжание, представляют собою забвение Творца ради твари. До 5:20 включительно, мысль ап. Павла определяется противоположением света и тьмы (ср. стт. 11 и слл.). Блюдение бодрственного сознания тоже относится к хождению в свете (ср. стт. 14 и слл., в частности, ст. 18). Но благодарность Богу (стт. 19-20), получающая выражение в молитвенных песнопениях и направляющая, как и в Кол. 3, поведение верующих, приводит их ко взаимному послушанию друг другу (стт. 21 и слл.). Под знак послушания и поставлены, опять-таки, как и в Кол. 3, разные формы человеческих отношений, обозрению которых посвящен отрывок 5:22-6:9. Призыв к повиновению, подразумевающийся в лучших рукописях ст. 22, повторяется в 6:1 и 5. Не входя в подробное рассмотрение отношений между детьми и родителями (6:1-4), и рабами и господами (6:5-9), ап. Павел сосредоточивает свое внимание на отношениях между супругами (5:22-33). Недаром, в Православной Церкви отрывок 5:20-33 есть апостольское чтение в чинопоследовании таинства брака.

В отношениях между супругами, повиновение есть долг жены по отношению к мужу (стт. 22-24, ср. ст. 33), но высший смысл брака осуществляется не в повиновении, а в любви, которую муж должен иметь к жене. Тем самым, Павел поднимается над той утилитарной оценкой брака, которую он проводил в 1 Кор. 7. В Ефес. 5 получают развитие и догматическое осмысление те отдельные намеки, которые мы отметили в 1 Кор. 7:3-4 и 11:3, 11-12. Смысл брака — в любви. В повиновении жены и любви мужа христианский брак отображает союз Христа и Церкви. Образ Христа и Церкви делает неизбежным и жертвенность любви (ст. 25), и ее предельную цель: освящение жены в чистоте и непорочности (стт. 26-27). Тайна брака есть тайна естественная (ср. ст. 31). Но естественная тайна получает свое высшее религиозное осмысление в возведении ее к союзу Христа и Церкви.

К наставлениям чад света относится и призыв 6:10-20 облечься во всеоружие Божие для борьбы с силами зла. В Православной Церкви отрывок 6:10-17 получил литургическое употребление, как апостольское чтение на пострижении монахов. Павел нарочито подчеркивает, что он думает о брани не внешней, а внутренней, духовной (ср. ст. 12), и отдельные доспехи христианского воина должны символизировать отдельные христианские добродетели, или, говоря общее, отдельные ценности, являющиеся достоянием христианина. Не исключена возможность, что наступление “дня злого” (ст. 13) Павел ожидает в последние времена. В таком случае, его мысль была бы и здесь обращена к эсхатологическим граням истории. Ко всеоружию воина Христова относится и молитва в силе Св. Духа (ст. 18). Молитва о всех святых должна распространяться и на Павла, проходящего служение в узах (стт. 19-20).

Стт. 21-24 представляют собою заключение послания. Апостол дает сведения о подателе послания (стт. 21-22) и с обычною подписью соединяет последнее благословение (стт. 23-24). Пожелание мира и любви с верою отвечает основным мыслям послания.

Ефес. принадлежит к самым важным посланиям ап. Павла. Его своеобразие выступает из сопоставления его с другими посланиями. Как и в Римл., Ефес. дает учение ап. Павла, в систематической форме. Сходство идет так далеко, что Апостол в обоих посланиях останавливается на языческом прошлом своих читателей. Но в Римл. тема ап. Павла есть сотериология, спасение человека, а в Ефес. с первых же слов звучит ударение теоцентрическое, и учение послания есть христология: спасение человека возвещается, как часть христологии. Не менее поучительно сопоставление Ефес. с 1 Кор. Тема 1 Кор. есть единство Церкви, которая и тогда уже была в сознании ап. Павла Телом Христовым (ср. 1 Кор. 12:27). В Ефес. тема о Церкви, как Теле Христовом, не только выступает на первый план, но и получает свое место в системе христологии. Христологическая система Ефес. есть то новое, чем оно отличается от тех раннейших посланий ап. Павла, с которыми оно имеет точки соприкосновения. Но этим еще не все сказано.

Как уже было отмечено, христологическое ударение есть общая особенность посланий ал. Павла из уз. Но христология Ефес. отличается от христологии Кол. не только тем, что Кол. есть послание полемическое, а Ефес. чуждо полемики и дает систему положительного богословия. И по своему содержанию христология в этих двух посланиях раскрывается с разных сторон. В Кол., направленном против еретической ангелологии, христология раскрывается, как мы видели, в аспекте космологическом. В Ефес., где этот аспект тоже наблюдается, больше проступает построенное на христологическом основании учение о Св. Духе (пневматология) и учение о Церкви (екклисиология). С другой стороны, толкование в Ефес. союза супружеского, как отображения союза Христа и Церкви, показывает, что и практическое учение, всеми своими корнями — и более очевидно, чем в Кол., — уходит в христологию.

Важное догматически, Ефес. представляет собою вершину мистического богословия ап. Павла. Это сказывается и в построении послания. Начиная с молитвы славословия, оно продолжается молитвою прошения. Догматическое учение Ефес., посвящающее читателя в глубочайшие тайны веры, имеет форму молитвы.

Послание к Филимону

В обращении Филим. (стт. 1-3) Павел ставит рядом со своим именем имя Тимофея, которого называет братом, но своего апостольского достоинства он не подчеркивает. Павел — узник Христа Иисуса. Адресаты послания — не один только Филимон, но и Апфия, и Архипп, и домашняя Церковь Филимона. Апфия и Архипп, по всей вероятности, члены семьи Филимона: его жена и сын. Указание на “домашнюю Церковь” позволяет думать, что Филимон предоставил свой дом для молитвенных собраний колосских христиан (ср. ст. 7).

За обращением к Филим., как и в других посланиях ап. Павла, следует благодарение (стт. 4-7). Предмет благодарения — вера Филимона и его деятельная любовь. Явленная Филимоном любовь и дает ап. Павлу основание обратиться к нему с просьбой, которая составляет главное содержание послания (стт. 8-20). Ап. Павел возвращает Филимону сбежавшего от него раба Онисима (стт. 8-14). По закону, господин имел всю полноту власти над рабом и мог даже казнить беглеца. Тем не менее, Апостол возвращает Онисима его господину и, делая это, не хочет пользоваться и своею апостольскою властью по отношению к Филимону (ст. 8, ср. ст. 13), который самим своим христианским бытием был обязан ему (ср. ст. 19). Он его просит по любви: он, Павел, старец, а теперь и узник Христа Иисуса (ст. 9). В своих узах Павел родил Онисима, иначе говоря, обратил его ко Христу (ст. 10). Обращение Онисима имело последствием его исправление (ст. 11). Возвращая Онисима, Павел рассчитывает на любовь Филимона (стт. 12-14). Слова Павла “доброе дело твое” (ст. 14) звучат, как намек. Но Павел не договаривает своей мысли. Возвращая раба, он показывает, что не покушается на изменение социального строя. Но, каково бы ни было социальное положение Онисима, он просит Филимона принять его, как брата, “и по плоти и в Господе” (стт. 15-16), принять его так, как он принял бы самого Павла (ст. 17). Павел берет на себя обязательство возместить Филимону и понесенный им материальный ущерб (стт. 18-19). С этим обещанием толкователи связывают обращение ко всей семье Филимона и думают, что Апостол имеет здесь в виду нечто большее, чем лишение Филимона и его семьи бесплатного рабского труда. Не обокрал ли Онисим Филимона, когда бежал из его дома? В ст. 20 Павел еще раз со всею силою повторяет свою просьбу.

Стт. 21-24 имеют значение заключения. Намек ст. 14 становится еще прозрачнее в ст. 21. Павел “знает, что Филимон сделает и более, нежели он говорит.” Он, конечно, думает об отпущении Онисима на волю. В ст. 22 Апостол упоминает о своих личных планах. Мы имели случай ссылаться на этот стих, доказывающий, что узник Павел рассчитывал на скорое освобождение. В ст. 23 он посылает привет от своих сотрудников, тех же самых, которые упоминаются в Кол. 4, и в ст. 24 подписывает послание заключительным пожеланием благодати.

Из предложенного анализа Филим. вытекает его личный характер. Совершенно очевидно, что для догматического учения в этом личном письме не могло быть места. Тем не менее, нельзя не отметить, что цель христианского пути Филимона есть “познание всякого у нас добра во Христе” (ст. 6). “Познание” есть перевод греческого слова, которым в позднейших посланиях ап. Павла обозначается приобщение к тайнам христологии. Эти же тайны молчаливо подразумеваются и в Филим., которое, тем самым, не составляет исключения в ряду других посланий из уз.

Тема Филим. есть рабство. Это, конечно, не значит, что мы должны, вместе с некоторыми либеральными критиками, толковать Филим., как нарочитый “трактат о рабстве.” Филим. есть личное письмо ап. Павла, вызванное частным случаем, но по поводу этого частного случая Павел высказывает, в обоснование предлагаемого им решения, мысли, выражающие его принципиальное отношение к проблеме рабства. Во-первых, из тех намеков, которые мы уловили в стт. 14-21, мы в праве вывести, что состояние свободное он ценит выше, иначе говоря, считает более соответствующим достоинству христианина, чем состояние рабское. Ту же мысль ап. Павел высказывает в 1 Кор. 7:23 (и, может быть, в ст. 21, хотя он и понимается разными толкователями по-разному). Но, ценя свободу, ап. Павел не думает об отмене рабства, как социального института. Как и в Кол. 4 и Ефес. 6, он открыто признает, что рабы имеют обязанности по отношению к господам. Признавая эти обязанности, он и возвращает Онисима к Филимону. Но отношения между господами и рабами получают высший смысл, а, вместе с тем, и полную переоценку во Христе. С этими же мыслями мы встречаемся в Кол. и Ефес., а еще раньше — в 1 Кор. 7:22. Об этой переоценке и говорит нам Филим., и несомненно, что она касается не только отношений между господами и рабами, но распространяется и на все человеческие отношения вообще. Можно сказать, что дело Онисима заставило ап. Павла поставить не только проблему рабства, но и проблему мира во всем ее объеме. Все временные ценности возводятся к Господу, но и обесцениваются в своей условности.

Пастырские Послания

Условным названием Пастырских посланий обозначается в науке группа посланий ап. Павла, состоящая из двух посланий к Тимофею и послания к Титу. Это название, применявшееся к посланиям к Тимофею еще в Средние века и окончательно закрепившееся за всею группою из трех посланий в 18-ом столетии, хорошо выражает основное содержание, этих посланий: ап. Павел дает в них наставления пастырям. Но не только общая тема сближает эти три послания между собою. Они сходны друг с другом и по языку, и по той исторической обстановке, которая ими предполагается.

Сильно отличаясь от всех остальных посланий ап. Павла, они вызвали и наиболее настойчивые возражения со стороны либеральных критиков, долго не соглашавшихся признать их подлинность. В наше время эта отрицательная оценка многими либеральными учеными уже не разделяется. Но не подлежит сомнению, что эти послания могли быть составлены ап. Павлом только в условиях, существенно отличных от тех, в которых были составлены остальные его послания. Мы имели случай указать в историческом обзоре благовестнического служения ап. Павла, что составление Пастырских посланий надо относить к последним годам его жизни, после его освобождения из первых римских уз. Написание Пастырских посланий выводит нас из рамок Деян. При этом 1 Тим. и Тит. были написаны ап. Павлом на свободе, в то время, когда он располагал собою и строил планы на будущее (ср. 1 Тим. 3:14-15, 8:13, Тит. 3:12), а предсмертное 2 Тим. снова говорит об узах (ср. 1:8, 16, 2:9), и исполнено ожидания близкого конца (ср. 4:6-8). Не подлежит сомнению, что 2 Тим. написано после двух других Пастырских посланий. Что же касается 1 Тим. и Тит., то порядок их написания определяется по-разному, в зависимости от толкования географических указаний этих посланий (в частности, Тит., 3:12), а, следовательно, и от маршрута последних путешествий ап. Павла. Но каков бы ни был порядок написания 1 Тим. и Тит., особая близость, которая наблюдается между ними, заставляет думать, что оба они были написаны в течение короткого промежутка времени, и вопрос утрачивает остроту. Ознакомление с этими посланиями естественно начинать с Тит., как более краткого и в основном повторяющегося в 1 Тим.

Цель Пастырских посланий определяется условиями их составления. Обращенные к близким ученикам ап. Павла, они не являются столь личными, как, например, Филим. или послания к Македонским Церквам. Замечательно, что в обращениях всех трех посланий Павел отмечает свое апостольское достоинство. Это—как бы верительные грамоты, которыми он снабжает своих сотрудников. Он пишет с властью, но задача его — не догматическая, а чисто-практическая, деловая. Он озабочен подготовкою себе преемников, которые возьмут на себя бремя его служения. Догматическое учение Пастырских посланий совпадает с догматическим учением посланий из уз. Мы отметили в свое время употребление в Пастырских посланиях даже термина гносис (ср. 1 Тим. 2:4, 2 Тим. II, 25, 3:7, Тит. 131), которым ап. Павел обозначал, в конце своего служения, познание глубочайших тайн христологии. Но догматических тем ап. Павел касается в Пастырских посланиях только мимоходом (ср., например, 1 Тим. 3:16, Тит. 2:13-14, 3:4-7). Вся его забота сосредоточена на практической подготовке пастырей. Неотложность этой заботы вызвана не только близким закатом Павла (ср. 2 Тим. 4:6-8), но и распространением гностических лжеучений (ср. 1 Тим. 4:1-3, Тит. 3:9-11 и мн. др.). Подготовляя пастырей, ап. Павел влагает им в уста “здравое учение” (ср., например, 1 Тим. 1:10, Тит. 2:1), или “здравые слова” (ср., например, I Тим. VI, 3). Он считается и с новыми условиями их служения. Как уже отмечалось, Пастырские послания пестрят терминами стоической этики (ср., например, 1 Тим. 6:6, Тит. 1:8). Даже такое понятие, как понятие “целомудрия,” постоянно встречающееся в Пастырских посланиях ап. Павла, (ср. прилагательное swfronismou/ и производные от него слова в 1 Тим. 2:9-15, 2 Тим. 1:7, Тит. 2:4, 5), принадлежит к терминологии стоицизма. Как было отмечено выше, стоицизм был философией широких народных масс в Римской империи. Освоившись с его терминологией, по всей вероятности, в Риме, Павел стал употреблять ее в своих посланиях. С своей стороны, и ученики его, Тимофей и Тит, выражая свои мысли на языке стоицизма, могли рассчитывать на понимание своих слушателей.

Послание к Титу

Обращение обычного типа отличается необычной пространностью и торжественностью (1:1-4). За ним следует главная часть послания (1:5-3:11), в которой Апостол определяет поручение, возлагаемое им на Тита. Он оставил его на острове Крите для доведения до конца начатого им дела и для поставления по всем городам пресвитеров (ст. 5).

В стт. 6-9 Апостол перечисляет те условия, которым должны удовлетворять поставляемые на служение пресвитерское. Но термин “пресвитер,” который ап. Павел употребляет в ст. 5, заменяется в ст. 7 термином “епископ.” Отсюда и вытекает, что Павел употреблял эти два термина, как синонимы. Перечисленные им условия пресвитерского служения относятся, в первую очередь, к области христианской нравственности и исповедания правой веры. Особо отмечаются необходимые в пастырском служении “социальные” добродетели. Пресвитер должен быть способен учить других (ст. 9). Что же касается добродетели “страннолюбия (ст. 8), то о ее значении в древнем христианстве было сказано выше. Требование, чтобы пресвитер был “мужем одной жены” (ст. 6, ср. еще 1 Тим. 3:2- 12), нельзя понимать, как это делают некоторые современные ученые, в смысле возбранения многоженства. Многоженство не было разрешено и рядовым христианам, и выдвигание этого требования для пресвитеров не вызывалось бы необходимостью. Можно сказать с уверенностью, что правильное толкование этого требования получило свое выражение в канонах Православной Церкви, которые допускают к священному служению только первобрачных и не разрешают вступать во второй брак овдовевшим. Подобное же требование ап. Павел ставит в 1 Тим. 5:9, в связи с распоряжениями, которые он дает относительно служения вдов. Это требование отвечает его учению о союзе супружеском в Ефес. 5. Отображая союз Христа и Церкви, идеальный христианский брак может быть только единый брак.

В стт. 10-16 Павел показывает, почему необходимо тщательно соблюдать те условия, которые он только что перечислил Титу, и, в частности, почему пресвитер должен быть способен “обличать противящихся” (ст. 9б). Критским пресвитерам придется работать в атмосфере, отравленной лжеучениями. А искажение учения ведет и к искажению жизни (ср. особенно ст. 15-16). Обличение лжеучителей ап. Павел возлагает и на Тита (стт. 13, 14, ср. ст. 11). Не давая исчерпывающей характеристики лжеучений, он, во-первых, отмечает в них элементы иудейские (ст. 10, ср. ст. 14), и, во-вторых, признает влияние местных, критских, условий (стт. 12-13), с которыми Титу необходимо считаться. Стих Эпименида, который ап. Павел приводит в ст. 12, был хорошо известен в древности. Лживость критян тоже вошла в пословицу. Но замечательно, что, цитируя Эпименида, Апостол называет его “пророком” (по-русски, неправильно: стихотворец): он, несомненно, думает о дохристианском откровении, которое было доступно и язычникам. Мы знаем, что эта мысль была ему дорога (ср. Деян. 14:17, 17:22-28, Римл. 1:20-21).

Если еретики отступили от “здравого учения,” то на Тита возлагается долг проповедовать в согласии со “здравым учением.” Об этом ап. Павел говорит в отрывке 2:1-3:11. Он указывает Титу, с какими наставлениями он должен обращаться к представителям разных возрастных и социальных групп: к старцам (2:2), к старицам (2:3-5), к юношам (2:6-8), к рабам (2:9-10). Он говорит об обязанностях по отношению к властям (3:1) и ко всем вообще людям, не исключая и внешних (3:2), дает отдельные указания (3:8-9 ср. еще 2:15) и кончает распоряжениями касательно еретиков (3:10-11). Эти последние после упоминания “родословий” и “споров о законе,” несомненно, относятся к еретикам гностического толка. В сопоставлении с данными 1:10-14, мы в праве говорить об иудаистическом гносисе. Суровое отношение, которое Апостол проявляет к еретикам, свидетельствует о напряженности борьбы. Достаточно сравнить Тит. 3:10-11 с 2 Фесс. 3:14-15 в начале его служения. Борьба за чистоту христианства идет уж не на жизнь, а на смерть. Зато отношение к властям (3:1) совпадает с тем, которое Апостол высказывал в Римл. 13, да и к проблеме рабства он подходит (2:9-10) так же, как в посланиях из уз.

Перечисленные наставления два раза (2:11-14, 3:3-7) прерываются догматическим учением, которое в обоих случаях имеет значение обоснования учения практического. Как уже было отмечено, догматическое учение Пастырских посланий совпадает с учением посланий из уз. Апостол противополагает спасительную благодать Божию греховному прошлому человечества и не проводит при этом различия между иудеями и язычниками. Он говорит о всех людях (2:11, 3:2) и употребляет формы первого лица множественного числа (2:12 и слл., 3:3 и слл.). В основании Церкви (ср. 2:14: “...очистить Себе народ особенный”) лежит искупительный подвиг Христов (2:14). Обильное излияние Св. Духа подается нам чрез Христа в Крещении, которое называется “банею возрождения и обновления” (3: 5-6). Понятие “возрождения” (собств.: “пакибытия,” ср. Мф 19:28) есть понятие эсхатологическое. Эсхатологическое упование и подчеркнуто в 3:7 и еще больше в 2:13. В этом последнем случае нашего внимания требует слово Epefa,nh (по-русски: явление, ср. 2:11 и 3:4, явилась). Оно употреблялось в позднем греческом языке, когда была речь о явлении бога, и вошло в терминологию царского культа в эллинистических государствах и императорского культа в Римской империи. Достаточно напомнить, что эллинистические владыки нередко называли себя Епифанами. Применяя эти же термины ко Христу, ап. Павел переводил христианское учение на общепонятный язык. При этом он не ограничивался тем, что звал Тита утверждать верующих в эсхатологическом уповании, но свидетельствовал и о божественном достоинстве Христовом. Очень вероятно, что в 2:13 ап. Павел говорит не о двух лицах Св. Троицы: Отце и Сыне, но только о Сыне, Которого он, при таком понимании, открыто называет Богом. В литургическом употреблении Православной Церкви два отрывка Тит. 2:11-14 и 3:4-7, из которых первый говорит о Богоявлении, а второй содержит упоминание Крещения, соединены в одно чтение, которое предлагается вниманию верующих на Литургии в праздник Богоявления.

Послание к Титу оканчивается заключением 3:12-15, которое содержит личные распоряжения ап. Павла (стт. 12-14), приветы и благословение (ст. 15). Мы уже видели, что географические указания ст. 12 не отличаются тою степенью определенности, которая позволила бы нам с уверенностью высказаться о последних путешествиях ап. Павла. Имя Аполлоса в ст. 13 возвращает нас к истории Коринфской Церкви во время третьего путешествия ап. Павла (ср. 1 Кор. 1-4). Заслуживает внимания, что ап. Павел посылает благословение не одному Титу, а “всем вам” (ст. 15). Очевидно, ап. Павел представляет себе Тита среди критских христиан, которых он призван духовно окормлять своим пастырским служением. Не только указание на Крит в 1:5, но и ссылка на критского “пророка” в 1:12, показывает, что ап. Павел, давая наставления Титу, все время считается с местными, критскими, условиями его служения.

Первое Послание к Тимофею

Построение 1-го Тим., в существенном, параллельно построению Тит. Послание начинается с обращения, тоже обычного типа, но на этот раз краткого (1:1-2), за которым следует главная часть послания (1:3-6:22a), формулирующая поручение, возлагаемое Апостолом на Тимофея.

Первый отрывок, 1:3-20, обосновывает то увещание, которое Павел поручает Тимофею. Деятельность Тимофея связана ближайшим образом с Ефесом, где Павел его оставил, отбыв в Македонию (1:3). Сохранилось предание о Тимофее, как епископе Ефесском. Но из дальнейшего будет ясно, что деятельность Тимофея, даже по мысли Павла, не ограничивалась Ефесом. Да и в Ефесе его поручение имело временный характер: до возвращения Павла (ср. 3:14-15, 4:13). Как уже отмечалось, Ефесская Церковь, с первых же лет ее существования, заняла выдающееся место в ряду других христианских Церквей. Это значение Ефеса возрастало с каждым годом, и к концу Апостольского Века Ефесская Церковь была жизненным центром всего христианского мира. Неудивительно поэтому, что в своем попечении об основанных им Церквах, которое он поручал своему любимому ученику Тимофею, Павел, прежде всего, направил его в Ефес.

Положительная цель увещания, возлагаемого Павлом на Тимофея, указана в ст. 5: это — “любовь от чистого сердца и доброй совести и нелицемерной веры.” О значении веры ап. Павел говорит и дальше (ср. стт. 19-20). Но с особым вниманием он останавливается не на положительной, а на отрицательной стороне увещания. Тимофей должен предостерегать против “басен и родословий бесконечных.” Это указание ст. 4 раскрывается в стт. 6-11. Под именем “пустословия” в ст. 6, по всей вероятности, обличается эта же склонность к “басням” и “родословиям,” которая была отмечена в ст. 4, и которая может относиться к гностическим системам. У гностиков была своя мифология, и под “родословиями” мы можем разуметь гностическое учение об эманации. Но упоминание закона в стт. 7 и слл. заставляет думать, что и те гностики, с которыми приходилось иметь дело Тимофею, были гностики иудаистического толка. В противовес злоупотреблению законом, которое наблюдалось со стороны лжеучителей, ап. Павел ограничивает сферу “законного” (ср. ст. 8) употребления закона, теми проявлениями греха, против которых он направлен. Закон поставлен для ограждения “здравого учения” (ст. 10б), и такое его понимание находится в согласии с тем благовестием, которое вверено Павлу. Упомянув о своем благовестии, Павел приносит благодарение Господу Иисусу Христу, призвавшему на служение его, бывшего гонителя (стт. 12-17). В призвании Павла явлено долготерпение Божие в прощении верующих (стт. 15-16). Но в плане I Тим. самосвидетельство 1:12 и слл. есть подкрепление того учения, которое Апостол влагает в уста Тимофея по долгу служения, вверенного ему. В стт. 19-20 поручение, возлагаемое на Тимофея, подкрепляется еще раз призывом к вере и доброй совести и предостерегающим примером Именея и Александра, потерпевших кораблекрушение в вере.

Гл. 2 содержит распоряжения о молитве. Прежде всего, Апостол хочет, чтобы совершались всякие молитвы — и просительные, и благодарственные — о всех людях, в том числе и в особенности, о носителях власти (стт. 1-7). Он мотивирует это пожелание тем, что в промыслительном плане Божием спасение распространяется на всех людей. Обращение ко Христу носителей власти есть подразумевающаяся цель молитвы. Единый “Ходатай Бога и человеков, человек Христос Иисус” (ст. 5), предал Себя за всех (ст. 6). Ап. Павел и поставлен на служение этому благовестию спасения (ст. 7). В ст. 8 он подводит итог сказанному: он хочет, чтобы молитвы — очевидно, те, о которых только что была речь, — возносились на всяком месте, и устанавливает те условия, которым они должны удовлетворять. Речь идет, несомненно, об общественной молитве, и потому ''всякое место” выводит нас за пределы одной только Ефесской Церкви. Поскольку распоряжение об общественной молитве “на всяком месте” ал. Павел дает Тимофею, мы приходим к неизбежному заключению, что он не думает ограничивать его служения Ефесом. В том же ст. 8 молитва определяется, как молитва мужей. Это указание должно подчеркнуть, что дальнейшие распоряжения будут касаться женщин (ср. стт. 9-15). В контексте гл. II эти распоряжения должны прежде всего относиться к поведению женщин во время общественной молитвы (ср. ст. 9), но они имеют и более общее значение (ср. стт. 10 и слл.). Ап. Павел ставит здесь вновь тот же вопрос, который он ставил по специальному поводу в 1 Кор. 11:3-16 (ср. еще 14:34-35). Он оправдывает подчиненное положение женщины (стт. 11-12), как порядком творения (ст. 13), так и порядком грехопадения (ст. 14): первым сотворен Адам, и первою согрешила Ева. Спасение женщины (ст. 15): Понимание “деторождения” в смысле Боговоплощения, как предлагают некоторые толкователи (усматривая в Пресвятой Богородице Вторую Еву, подобно тому, как Христос есть Второй Адам), вряд ли отвечает мысли ап. Павла. По всей вероятности, он имел в виду подвиг материнства.

В гл. 3-ей ап. Павел определяет те условия, которым должны удовлетворять поставляемые на священное служение. Мы возвращаемся с большими подробностями к теме Тит. 1:5-9. Но, наряду со служением “епископским” (стт. 1-7), Павел дает указания и касательно служения диаконского (стт. 8-13). Параллельное упоминание епископов и диаконов заставляет нас вспомнить заголовок Филипп. (1:1) и требует, по всей вероятности, тожественного толкования. Мы видели, что и в Тит. I ап. Павел употребляет термины “епископ” и “пресвитер,” как синонимы. Упоминаемые в ст. 11 “жены” толкуются в русском переводе, как жены диаконов. Это толкование представляется вероятным, поскольку в ст. 12 Апостол возвращается к диаконам. Но без восполнения “их,” указание ст. 11 может относиться и к женскому служению в Церкви, о котором будет речь в главе V. Если упоминаемый в ст. 13 высшая степень надо понимать в смысле высшей степени иерархии, что принимается далеко не всеми толкователями, 1 Тим. 3 заключало бы ясное указание и на лествичное восхождение по ступеням священства. Условия поставления священнослужителей, вообще говоря, совпадают с теми, которые указаны в Тит. I, но развиты с большими подробностями. И от епископа, и от диакона требуется, чтобы они хорошо управляли своим домом (стт. 4, 12). Для епископа это требование оправдывается тем, что он призван к попечению о Церкви Божией (ст. 5). Епископы не должны быть из новообращенных (ст. 6) и должны иметь доброе свидетельство от внешних (ст. 7). Поставляемые в диаконы должны подвергаться предварительному испытанию (ст. 10), которого мы, однако, не имеем достаточно оснований понимать в смысле формального экзамена.

В гл. 4 Апостол вооружает Тимофея для борьбы с ересями (стт. 1-11). Фактические сведения об этих лжеучениях, предсказанных Духом Святым и вызванных духами-обольстителями, мы почерпаем из стт. 1-5. Отрицание брака и крайнее пищевое воздержание, которому ап. Павел противополагает свое убеждение, что “всякое творение Божие хорошо,” показывает, что мы имеем дело с гностическим дуализмом, для которого материя была злом (ср. новое предупреждение в ст. 7 против мифов). Этот дуализм приводил, в истории гностицизма, к двоякой практике — к крайнему аскетизму или, наоборот, к крайнему либерализму, предельной распущенности. Из 1 Тим. 4 вытекает, что те гностические течения, о которых ап. Павел осведомляет Тимофея, отличались аскетическим характером. Вооружая Тимофея для борьбы с лжеучениями, Апостол предостерегает его и против преувеличенной оценки аскетизма (ср. ст. 8).

В большом отрывке 5:1-8:2а, имеющем параллель в Тит. 2, ап. Павел указывает Тимофею, каково должно быть его отношение к разным категориям верующих. После краткого указания об отношениях к лицам старым и молодым, обоего пола (5:1-2), Павел с особым вниманием останавливается на служении вдовиц (стт. 8-16). Из того, что он пишет о вдовицах, можно заключить, что он считал необходимым вести в каждой общине список вдов, которым предоставлялось бы содержание за счет общины. Условия зачисления в этот список и составляют главное содержание отрывка (ср. стт. 9б-10, а также стт. 8 и 16). Молодым вдовам ап. Павел отказывает в зачислении в этот список и предпочитает, чтобы они вступали в брак (стт. 11-15, ср. стт. 5-7). С другой стороны, и из старых вдов право на общественную помощь имеют только те, которые не получают помощи от своих (стт. 3-4, 8, 16). Из ст. 10 представляется возможным заключить, что вдовы, находившиеся на содержании Церкви, могли быть привлекаемы к несению обязанностей в области общественного призрения. Тем самым, каково бы ни было толкование 3:11, I Тим. позволяет говорить о наличности женского служения в Церкви. Стт. 17-20 (ср. еще ст. 22) касаются отношения к пресвитерам. Речь идет о содержании их за счет общины (стт. 17-18), о суде над пресвитерами (ст. 19) и о порядке их обличения (ст. 20). Стт. 6:1-2а- касаются отношения рабов к господам. Особенно подчеркиваются обязанности рабов-христиан к господам-христианам.

Отрывок 6:2б-21 имеет значение общего заключения послания. Павел подкрепляет последними наставлениями преподанное им учение и утверждает Тимофея в “здравых словах Господа нашего Иисуса Христа” (ст. 3). Особую опасность и “корень всех зол” (ст. 10) Апостол видит в сребролюбии, против которого усиленно предостерегает Тимофея (ср. стт. 5-12). С предостережением против сребролюбия связан и последний призыв увещевать богатых (стт. 17-20). Торжественный завет, который ап. Павел дает Тимофею (стт. 13-16), сохраняет, по мнению многих современных толкователей, отзвук древнего крещального символа (ст. 13). Несомненно, во всяком случае, что этот последний завет имеет резко выраженное эсхатологическое ударение (ср. стт. 14 и слл.). Послание кончается предостережением против “лжеименного знания,” увлечение которым грозит уклонением с пути веры (стт. 20-21a), и обычною подписью с благословением, которое в лучших рукописях ап. Павел преподает не одному Тимофею, а так же точно, как и в Тит., некоей группе, имеющей Тимофея в своей среде (ст. 21б: “благодать с вами”). После того, что было сказано, эту группу естественно искать, в первую очередь, в Ефесе. Но в руках Тимофея подпись ст. 21б сообщала посланию значение верительной грамоты. “Лжеименное знание” есть система учения, которая провозглашает себя знанием, но не имеет на то оснований. “Гносис” или “гностицизм” и стали принятыми в науке названиями этих и подобных религиозных систем 1-го и особенно 2-го века нашей эры.

Но предложенный обзор не исчерпывает всего содержания 1 Тим. На протяжении послания наблюдаются личные отступления, которые были оставлены нами без разбора, потому что они до известной степени нарушают связь мысли. Но ап. Павлу они были необходимы, как средство подчеркнуть важность поручения, возлагаемого им на Тимофея. Одно из этих отступлений представляет и очень значительный догматический интерес. В 4:12-16 Апостол напоминает Тимофею о лежащей на нем ответственности. Юность Тимофея есть понятие относительное (ст. 12). Ему было не менее тридцати лет, когда Павел писал к нему свои послания (ср. еще. 2 Тим., 2:22). Но отношение Павла к Тимофею было всегда отношением отца к сыну (ср., например, Филипп. 2:22). В 4:14 Павел говорит о рукоположении, чрез которое Тимофею был сообщен благодатный дар. Из ст. 13 вытекает, что поручение, возложенное на Тимофея, имело временный характер; в 5:21-25 Апостол тоже дает Тимофею указания личного характера (ср., например, ст. 23), но предостережение против поспешного возложения рук (ст. 22) имеет и общецерковное значение и может быть поставлено в связь с распоряжениями стт. 17-20, касающимися пресвитеров. Но особое значение имеет отступление 3:14-16, содержащее догматическое учение большой важности. Церковь Бога Живого, в которой Тимофей призван служить в отсутствие ап. Павла, есть дом Божий, столп и утверждение истины (ст. 15). Представление о Церкви, как о доме, и одновременно, как о столпе, показывает, что ап. Павел в своем стремлении догматически осмыслить тайну Церкви подходил к ней с разных сторон. Мы знаем, что ему было дорого представление о Церкви, как о Теле Христовом. Но надо помнить, что рядом с ним, и в том же Ефес. (ср. 2:19), стоит образ семьи, теснейшим образом связанный с учением о спасении, как усыновлением спасаемых Богу, в котором сотериология ап. Павла достигает своей кульминационной точки. Хранимая в Церкви великая благочестия тайна (ст. 16) есть тайна Боговоплощения, которую ал. Павел выражает трехстишием, может быть, заимствованным из литургического гимна. В каждом его стихе звучит противоположение, которое должно показать космическую полноту спасения во Христе. Мы узнаем учение послания из уз, в частности, Ефес. 4:8-10.

1 Тим., по содержанию и по плану, обнаруживает даже в кратком обзоре большую близость с посланием Титу. Но мы не можем отрешиться от впечатления, что деятельность Тита, по мысли ап. Павла, теснее связана с Критом, чем деятельность Тимофея с Ефесом. Это наблюдение приводит нас к выводу, что поручение, возлагаемое ап. Павлом на Тита, вытекает из нужд Критской Церкви, а поручение, возлагаемое на Тимофея, отражает Павлов идеал пастырства, конечно, не без внимания к особым потребностям данного исторического момента. Существенное совпадение, которое наблюдается между наставлениями обоих посланий, должно быть признано не только естественным, но даже неизбежным, поскольку, в данных исторических условиях, идеальные требования, предъявляемые к пастырю, не могут не отвечать действительным потребностям каждой отдельной Церкви.

Особое значение 1 Тим. и Тит. заключается в том, что они дают нам сведения о иерархическом строе Церкви в первую половину шестидесятых годов. Терминология степеней священства все еще лишена необходимой точности. Но трехстепенная иерархия, несомненно, уже существует. 1 Тим. 3 ясно говорит о существовании диаконов, очевидно, в пашем смысле слова, — существовании, вытекающем и из Филипп. 1:1. Термины “епископ” и “пресвитер” употребляются, очевидно, как синонимы, для обозначения второй, по-нашему: пресвитерской, степени священства. Это вытекает из Тит. 1, но с не меньшим основанием и из 1 Тим., и при том не только из сопоставления епископов и диаконов в гл. 3, но и из совпадения характеристики пресвитеров, “достойно начальствующих” и “трудящихся в слове и учении'', в 5:17 с тем, что сказано о епископе в гл. 3 (ср. особенно стт. 4-5 и 2б). Епископами в нашем смысле слова являются в Пастырских посланиях сами Тимофей и Тит. Как продолжатели дела Павла, они не только имеют власть управлять и учить, но им предоставляется и право рукоположения (1 Тим. 5:22, ср. Тит. 1:5 и все распоряжения 1 Тим. 3). В иерархии Пастырских посланий они являются представителями третьей, высшей степени священства, хотя бы с этою степенью и не было связано никакое наименование.

Второе Послание к Тимофею

За обращением обычного типа (1:1-2) следует благодарение, которое ап. Павел возносит Богу, о Тимофее, вспоминая о его прошлом и особо останавливаясь памятью па его бабке и на его матери (стт. 3-5): обе они, как и сам Тимофея, были сильны верою.

Главная часть послания: 1:6-4:8 содержит наставления, с которыми ап. Павел обращается к Тимофею. Прежде всего он напоминает ему взгревать благодатный дар, полученный им чрез рукоположение от него (ст. 5). Это напоминание уточняет более общее указание 1 Тим. 4:14: Тимофей был рукоположен самим Павлом. Благодатный дар, которым Тимофей обладает, и который выражается в силе, любви и целомудрии (ст. 7), должен поддерживать Тимофея в мужественном и верном сострадании Павлу (стт. 8-18). Страдание связано с благовестием, сущность которого ап. Павел напоминает в стт. 9-10. В ст. 12 чувствуется эсхатологическая устремленность (день оный). Залог, вверенный и Павлу (ст. 12), и Тимофею (ст. 14), естественно понимать в смысле сокровища правого учения, которое они должны хранить. В стт. 15-18, призыв, с которым ап. Павел обращается к Тимофею, подкрепляется примером — отрицательным и положительным — других.

В большом отрывке 2:1-4:8 ап. Павел дает Тимофею распоряжения касательно его служения. Первая забота Апостола есть обеспечение преемства учения (ст. 2): позволительно думать, что по мысли ап. Павла преемство учения должно осуществляться чрез рукоположение Тимофеем новых служителей слова. Возвращаясь затем к мыслям гл. I, ап. Павел с особою настойчивостью говорит о служении в страдании, которое выпадает на долю Тимофея. Это — главная тема 2:3-26. Павел знает, что, страдая, мы страдаем со Христом (ср. стт. 11-12), и с Ним же и прославимся. Мысль Апостола сосредоточена на Воскресении (ср. стт. 8, 11). Это объясняется еще и тем, что те лжеучители, против которых Павел предостерегает Тимофея (ср. 2:14-18), отрицали будущее Воскресение. Они говорили, “что воскресение уже было” (ст. 18), по всей вероятности, в духовном смысле. Этому перетолкованию христианского упования ап. Павел противополагает “твердое основание Божие.” Мысль Апостола, несомненно, сосредоточена на Церкви (2:19-21). Как в Ефес. 2:19, члены Церкви — свои Богу (ст. 19а), но принадлежность к Церкви обязывает их к чистоте жизни (стт. 19б-21). Отсюда вытекает и долг Тимофея — личный и пастырский. — который Апостол возлагает на него (стт. 22-26).

Особые указания 3:1-4:8 связаны с временами тяжкими, которые имеют наступить в последние дни. Характерное отличие этих тяжких времен будет заключаться в нравственных искажениях, которые перечисляются в стт. 2-7. Однако, стт. 6-7 было бы, может быть, неправильно толковать, преимущественно или даже исключительно, в смысле грехов плоти. Речь идет, прежде всего, о совращении в ересь. Предостерегающий пример ап. Павел почерпает из истории (стт. 8-9). Замечательно, что в ст. 8 он ссылается не на Исх. 7:11, 22, где Ианний и Иамврий не упоминаются, а на какой-то апокрифический источник, до нас не дошедший. Павел старается укрепить Тимофея напоминанием испытаний, пережитых и предстоящих (стт. 10-13), и ссылкой на учение, которое было ему внушено, и прежде всего, на Священное Писание (стт. 14-17). Страдания, упоминаемые в ст. 11, относятся к первому путешествию ап. Павла. К этому времени, очевидно, относится и первая встреча ап. Павла с Тимофеем, ставшим его спутником и сотрудником, начиная со второго путешествия (ср. Деян. 16:1-3). В ст. 14 слова “кем ты научен” могут быть переводом Греческих слов oi-j e;maqej и ti,nwn e;maqej. Если Павел употребил ее, ст. 14 заключает новую ссылку на бабку и мать Тимофея, которые наставили его в вере (ср. 1:5). В форме единственного числа Павел имел бы в виду себя. Ст. 16 есть единственное прямое свидетельство слова Божия о богодухновенности Священного Писания (ср. еще 2 Петр. 1:21). Оно относится, вне всякого сомнения, к Ветхому Завету, но Ветхий Завет приводит ко Христу (ср. ст. 15). Во времена тяжкие ап. Павел призывает Тимофея к неустанному служению слова (4:1-5). Оно особенно необходимо пред лицом лжеучений, распространения которых Апостол ожидает. На этом последнем завете Павел настаивает потому, что он чувствует близость своего отшествия (стт. 6-8). Павел уже не ожидает своего скорого освобождения, как он его ждал, когда отправлял Филипп, (ср. 1:25, 2: 24) и Филим. (ст. 22). Он видит перед собой близкий конец. Но мысль его остается устремленной к эсхатологическому свершению. Как и в 1:12, он думает о “дне оном” (ст. 8, ср. еще I, 18). Но, вопреки его ожиданиям в ранние года его служения (ср. 1 Фесс. 4:15-17, 1 Кор. 15:51-52), он ясно видит теперь, что пришествие Христово во славе уже не застанет его в живых.

Отрывок 4:9-22 представляет собою заключение послания. Оно содержит личные распоряжения, осведомление, приветы и заключительное благословение. Распоряжения, иногда касающиеся как будто незначительных мелочей, вызывают недоумение накануне конца (ср. стт. 9, 11, 21 и особенно 13), но в словах ап. Павла нет противоречия. Он ждет смерти, однако, пока она не наступила, продолжает свое служение. Сведения, сообщаемые им, представляют интерес для истории, но они настолько кратки, что не дают материала для построения цельной картины. На вопросе о Галатии (или Галлии) в ст. 10 мы в свое время останавливались. Одно можно сказать с уверенностью: через Павла и его учеников поддерживалась связь между отдельными частями христианского мира. Как в Тит. и в I Тим., последнее благословение в подписи 2 Тим. (4:22б) есть: “благодать вам.” Тимофей по-прежнему не один. Упоминание Ефеса в 1:18 и 4:12 наводит на мысль, что Тимофей не успел еще уехать оттуда (ср. 1 Тим. 1:3). В первом послании Апостол выражал желание, чтобы он там оставался до его прибытия (ср. 3:14-15, 4:13). Позволительно думать, что он его не дождался. Апостола постигли новые узы, и, вместо того, чтобы приехать к Тимофею, он зовет Тимофея к себе (ср. 2 Тим. 4:9, 11, 13, 21).

2 Тим., как предсмертное послание ап. Павла, есть и его завещание. Уходя из этой жизни, Павел ставит Тимофея своим преемником по пастырскому служению. Тема 2 Тим. есть преемство пастырства (ср. особенно 2:2).

Послание к Евреям, историческая проблема послания

В сознании Церкви, Евр. есть послание ап. Павла. Но это убеждение было высказано Церковью не тотчас и не одновременно во всех частях христианского мира. Только начиная с V-го века, Павлово происхождение Евр. не вызывает возражений и не сопровождается ограничительным толкованием. В начале II-го века Тертуллиан приписывал Евр. Варнаве. Трудно сказать, было ли это его личное критическое мнение, или он выражал предание, принятое в известных кругах западного христианства. Несомненно одно: представление об ап. Павле, как авторе Евр., не пользовалось всеобщим распространением на Западе. Мы его встречаем у старших представителей Александрийского богословия, но уже современник Тертуллиана, Климент, думал, что греческий текст, в котором до нас дошло Евр., есть перевод Павлова оригинала, сделанный кем-либо из его учеников, а ученик Климента, Ориген, противопоставлял в Евр. Павловы мысли и не-Павлово изложение. Ориген признавал, что предание не без основания называло Евр. Павловым, но кто был его автором, этого Ориген сказать не мог. “Это знает один Бог.” Формула Оригена может быть выражением проблемы Евр. и для нашего времени.

В Евр. многое говорит против авторства ап. Павла. В отличие от посланий ап. Павла, послание не имеет обращения, в котором были бы указаны отправитель и адресаты. Послание с первого же стиха начинается торжественным догматическим введением. Язык послания, несомненно, не Павлов. Греческий язык ап. Павла — неправильный. Его послания изобилуют невыдержанными оборотами. Греческий язык Евр. — лучший в Новом Завете. Он приближается к совершенным образцам классической прозы. Тем самым, синтаксическое построение Евр. резко отличается от синтаксического строя семитических языков. Вопреки мнению Климента Александрийского, греческий текст Евр. не может быть переводом с еврейского или арамейского подлинника. К тому же и наиболее важные Ветхозаветные цитаты приводятся в переводе Семидесяти, тогда как ап. Павел читал Ветхий Завет в еврейском подлиннике. И, наконец, в отличие от посланий ап. Павла, носивших печать его яркой личности, в Евр., до 13:18 включительно, совершенно отсутствует 1-ое лицо единственного числа. Оно отсутствует и в лучшем чтении 10:34 “узникам,” а не “узам моим,” а в 11:32 оно имеет значение риторической формулы, по существу безличной. Все послание написано в формах 1-го лица множественного числа. Для Павла, у которого встречается и множественное число, отвечающее множественному числу отправителей, характерно именно единственное число (ср., например, 1 Фесс. 2:18). Но этим соображениям, которые говорят против авторства ап. Павла, должны быть противопоставлены другие, которые говорят в пользу его авторства. Сюда относится, прежде всего, учение послания, как это было отмечено еще Оригеном; далее отдельные указания, вроде упоминания Тимофея в 13:23, и, наконец, и самое главное, формы 1-го лица единственного числа, неожиданно появляющиеся в 13:19 и повторяющиеся в стт. 22-23. “Я” гл. 13 может быть только “я” ап. Павла. Но, обнаруживая присутствие Апостола, Евр., тем не менее, написано не от его имени. Этою двойственностью, вне всякого сомнения, объясняется и колебание предания.

Отправителями послания были, надо думать, Италийские христиане. Привет 13:24 показывает, к кому могут относиться формы 1-го лица множественного числа, проходящие через все послание. Италийских христиан естественно искать в Риме. Наряду с влиятельною Римскою Церковью, нам известна в Италии в 1-ом веке одна только христианская община, в Путеолах, которая поддерживала тесную связь с Римом (ср. Деян. 28:13-15). В момент составления Евр. среди Италийских христиан находился ап. Павел. Его присутствие вытекает и из Евр. 13:19 и слл. и из учения послания. Евр. отражает мысли ап. Павла (ср. еще 13:22 и толкование). К Павлу восходит и знание Писания, которое обнаруживают составители послания, и знакомство с иудейским религиозным строем. Но Италийские христиане происходили, в большинстве, из язычников, их культура была эллинистическая, и язык — греческий. Ветхий Завет им был доступен только в переводе Семидесяти. Этим объясняется форма послания.

Но для решения исторической проблемы Евр. недостаточно ответить на вопрос о его отправителях. Не меньшую трудность представляет вопрос об адресатах Евр. Заглавие “К Евреям,” которое встречается в древнейших рукописях, вызывает естественное недоумение: кто были эти “евреи,” в которым обращено послание? В науке было предложено много решений. Но нельзя не отметить, что в древности "Церковью Евреев” называли Церковь Иерусалимскую. Если адресаты Евр. были члены Иерусалимской Церкви, Италийские ученики ап. Павла могли рассчитывать, что Ветхозаветная аргументация послания, в частности, проходящая через все послание мысль о Ветхозаветном строе, как о прообразе, получившем свое исполнение во Христе, будет доступна читателям послания. С другой стороны, нельзя не отметить, что храм в момент составления Евр. еще стоит (ср., например, 9:8 и слл., а также формы настоящего времени в 8:4-5 и др.). Но в послании часто чувствуется напряженное ожидание грозных событий, которые должны разразиться с минуты на минуту (ср., например, 10:25, 36 и сл., и др.). В такой предгрозовой атмосфере Иерусалимские Иудеохристиане жили в шестидесятые годы.

В пользу написания Евр. в Риме в шестидесятые годы говорят и другие соображения. Римские узы ап. Павла — и первые и вторые — относятся к шестидесятым годам. В момент составления Евр. Павел находится на свободе. Он строит планы на будущее (ср. 13:23). Об узах Тимофея мы не имеем никаких сведений, кроме указания Евр. 13:23. Но жизнь Тимофея, ближайшего ученика и духовного сына ап. Павла, была так тесно сплетена с жизнью его учителя, что узы Тимофея естественно поставить в связь с узами Павла. Из Евр. 13:23 мы узнаем, что Тимофей был тоже освобожден. Все это произошло, несомненно, ранее служения Тимофея в Ефесе, о котором мы осведомлены из Пастырских посланий. Мы приходим к неизбежному выводу, что Евр. было написано в Риме, едва ли позже 62-го года, вскоре после освобождения Павла из первых уз.

Анализ послания показывает нам, что оно учит об исполнении Ветхого Завета во Христе. Но исполнение Ветхого Завета есть и прехождение Ветхозаветного домостроительства, — прехождение, с которым связано окончание храмового строя. Особое ударение, с которым составители Евр. говорят о прехождении Ветхого Завета, показывает, что читателям было нелегко вместить эту мысль. Иерусалимские христиане жили под сенью закона. В этом, как мы видели, и заключалась трагедия иудеохристианства. Составители Евр. старались им показать, что во Христе пришел конец и храму, и закону. Но исполнение закона, с которым связано спасение, должно нести не горе, а радость. Для читателей послание должно быть “словом утешения” (ср. Евр. 13: 22).

Содержание Послания к Евреям

Как уже было отмечено, Евр. не имеет обращения, подобного тем, с которых начинаются все послания ап. Павла. Многие современные ученые делят Новозаветные послания на послания, в собственном смысле, и письма. Письма отличаются от посланий не содержанием, а формою. Для письма характерна непринужденность, которая наблюдается в разговоре лицом к лицу. Письмо можно определить, как закрепленный в письменной форме разговор. По этому признаку, все послания ап. Павла подходят под категорию писем. В посланиях чувствуется известное расстояние между отправителем и адресатами. Посланию присуща некоторая официальная торжественность. Евр. не письмо, а послание. Это — богословский трактат, получивший форму торжественного манифеста. Не имея эпистолярного обращения, Евр. начинается с введения (глл. 1-2), тема которого — учение о Сыне Божием. Оно говорит о совершенном исполнении в историческом явлении Сына частичного и дробного откровения Ветхого Завета. Учение Евр. 1:1-4 о Сыне, Которому принадлежит Божественное достоинство, чрез Которого Бог сотворил мир, и Который, совершивши Собою, т. е. силою Своего искупительного подвига, очищение наших грехов, вошел во славу, — отвечает учению посланий ап. Павла из уз (ср. Филипп. 2:6-11, Кол. 1:14-20 и др.). Как и в Филипп. 2:9-11, прославление Сына выражается в наследовании Им имени, возвышающего Его над Ангелами (ст. 4). Эта тема о превосходстве Сына над Ангелами и развивается в гл. 1 (стт. 5-14): составители Евр. стараются показать, в чем это превосходство выражается. Гл. 2, тоже относящаяся к введению, говорит о нашем спасении чрез Сына. Учение догматическое прерывается отступлением стт. 1-4, цель которого напомнить читателям о сугубой ответственности, лежащей на христианине. По учению Евр., спасение, которому полагает начало Сын, связано с царственным положением человека. Человек — выше Ангелов, поскольку Ангелы не более, как “служебные духи, посылаемые на служение для тех, которые имеют наследовать спасение” (Евр. 1:14). Умаление человека перед Ангелами — временное и даже кратковременное (ср. 2:7: немного, собственно: на короткое время). Потому кратковременным было и уничижение Сына в Его воплощении. Умаление человека еще продолжается (ср. ст. 8). Иисус за претерпение смерти уже увенчан славою и честью (стт. 9-10). Но этот же путь открыт чрез Него и для “многих сынов” (ст. 10), иначе говоря, для людей, усыновленных Богу чрез служение Сына Божия. Временное уничижение человека должно закончиться и для него вхождением в славу. В своем воплощении Сын Божий стал братом людям (стт. 11 и слл.), тем “многим сынам,” о которых была речь в ст. 10. Для спасения их, он уподобился им во всем и претерпел всяческое искушение (ст. 18) — в 4:15 уточняется: кроме греха — для того, чтобы помочь искушаемым. В этом — смысл Его Первосвященнического служения (ст. 17). Упоминание Первосвященнического служения Сына вводит основную догматическую тему Евр. Учение Евр. есть учение о Первосвященническом служении Сына Божия.

Оно развивается в центральной части послания 3:1-10:18. Составители Евр. различают в Первосвященническом служении два момента: служение Апостола (в русском переводе: посланника) и служение собственно Первосвященника (3:1). Служение Иисуса, как Апостола, сопоставляется с служением Моисея (3:2-6). Будучи верен, как Моисей, Поставившему Его, Он выше его, поскольку Бог выше твари, и Сын выше слуги. Но составители послания не тотчас переходят к учению о собственно первосвященническом служении Иисуса Сына Божия (ср. 4:14 и слл.). Отрывок 3:7-4:13 имеет значение отступления, подобного тому, которое было отмечено в 2:1-4 и связанного, на этот раз, с свидетельством 3:2-6 об Апостольском служении Иисуса. Цель отступления — предостеречь, ссылкой на поучительные примеры прошлого, против “лукавого неверного сердца” (ст. 12). Но в основании нравственного учения отрывка лежит важная догматическая мысль о субботнем покое Божьем, которая находится в связи с основными мыслями Евр. Аргументация составителей послания отличается в этом отрывке значительною сложностью. Мы ограничимся указанием главных линий мысли. Бог вошел в покой субботнего дня по окончании дел своих. Израиль в пустыне проявил непослушание и неверие, не позволившие ему войти в покой Божий. Вступление в землю обетованную не было вступлением в покой. “Посему для народа Божия еще остается субботство” (4:9). Эта мысль о субботнем покое, в который нам предстоит еще войти, должна быть поставлена в связь с временным уничижением человека, которому не пришел еще конец, и о котором была речь в гл. 2 (ст. 8).

Собственно первосвященническому служению Иисуса посвящен отрывок 4:14-10:18. Общая тема отрывка намечена в 4:14-16. Искушенный по человечеству, во всем, кроме греха, Иисус Сын Божий, Великий Первосвященник, прошел небеса. — Perfectum греческого слова говорит о Его пребывании по ту сторону небес, — и доступ к престолу благодати открыт и для нас. К развитию этой темы составители Евр. приходят путем сопоставления Первосвященнического служения Христова со служением Первосвященников Ветхого Завета. Первое сопоставление предлагается в 5:1-10. Стт. 1-4 и 7 должны показать, что в служении Христовом присутствуют черты, которые мы вправе оценивать, как существенные признаки служения Первосвященнического. С каким бы моментом в истории Страстей мы ни связывали молитву Христову “с сильным воплем и слезами” (V, 7), несомненно, что для составителей Евр. она была прообразована, в Ветхозаветном богослужебном строе, молитвою Первосвященника, в день Очищения, в недрах Святого Святых. Но, отвечая всем существенным признакам Первосвященнического служения — и общим и частным, — Христос отличается от Первосвященников Ветхого Завета, как “Священник вовек по чину Мелхиседека” (5:6, ср. 10). В таковом Своем достоинстве Он и стал “для всех послушных Ему виновником спасения вечного” (ст. 9).

Важность и трудность предлагаемого учения подчеркивается в 5:11-6:12 новым отступлением. Составители послания обеспокоены духовным состоянием читателей. По времени их жизни во Христе, они должны были бы быть способны учить других. Но под силу ли им самим твердая пища? Однако, если бы она была им не под силу, они не могли бы вместить и элементов: их состояние было бы состояние отпадения, когда обращение было бы психологически невозможно. Таков вероятно смысл трудного места 6: 4-8. Вера в действительность покаяния есть основание христианского упования. В Евангельском учении она выражена со всею силою в притче о блудном сыне (Лк. 15:11-32). Эта вера предполагается и нравственным учением Евр. Поэтому совершенно невероятно, чтобы составители послания думали в 6:4-8 о таком грехе, который не мог бы быть смыт покаянием. Они думали, вероятно, о крайней степени закостенения в грехе, когда покаяние не пробуждается в сердце. Впрочем, они уверены, что читатели — в лучшем состоянии (ср. 6: 9-12), и значение этого отступления, которое должно укрепить их в вере и долготерпении, не отличается от значения предыдущих отступлений: оно связано с догматическим учением и подчеркивает его важность.

В 6:13 составители послания возвращаются к основной догматической теме и останавливаются на обетовании, данном Аврааму, которое, будучи непреложно, как всякое обетование Божие, было, сверх того, закреплено клятвою Божией Аврааму (6:13-20). Обетование получает осуществление чрез служение Иисуса, как Первосвященника по чину Мелхиседека. В этом Своем достоинстве, он вошел предтечею за нас во внутреннейшее за завесу (стт. 19-20). Его вхождением за завесу доступ в святилище открыт и нам. Но принципиально возможное еще не осуществилось на деле. Как Он вошел, так войдем и мы. Но наше вступление — в будущем. Стт. 19-20 по-новому выражают мысль 4:14-16. Ранее высказанная мысль связывается в гл. 6 с Первосвященническим служением Иисуса по чину Мелхиседека.

Превосходство этого Священства над священством Левитским и есть тема гл. 7. Составители Евр. отправляются от образа Быт. 14. По смыслу своего имени, Мелхиседек есть Царь правды. Как Царь Салима, он есть Царь мира. Но для них еще знаменательнее молчание книги Бытия. Отсутствие сведений о происхождении Мелхиседека и о той судьбе, которая его постигла после его встречи с Авраамом, толкуется ими в том смысле, что он был “без отца, без матери, без родословия,” и не имел “ни начала дней, ни конца жизни” (ст. 3). Мы узнаем раввинистический метод толкования, которого ап. Павел держался в Римл. и Гал. Это — те свойства, которыми Мелхиседек прообразует Сына Божия в Его Первосвященническом служении. Мало того, Авраам при встрече с Мелхиседеком принес ему десятину и получил от него благословение; тем самым, Мелхиседек выше Авраама, но в лице Авраама ему принес десятину и бывший в чреслах Авраама Левий, тот самый Левий, который, в лице своих потомков, получает десятину от других колен (стт. 4-10). Отсюда вытекает превосходство священства по чину Мелхиседека над священством по чину Авраама. Но возникновение нового священства на месте старого доказывает отмену старого, а вместе с ним и закона, как бессильного и ненужного (стт. 11-19). Сущность нового священства, связанного с новым, лучшим, заветом, подкрепленным клятвою Божией, указана в стт. 20-28: прежних священников было много, потому что они были под властью смерти. Они были немощные люди и приносили повторные жертвы. Иисус, в лучшем завете, пребывает, как Священник вовек. Он есть Сын, вовеки совершенный, и Его жертва, в которую Он принес Самого Себя, есть жертва, однократная и неповторимая. На этой мысли о жертве Первосвященника Нового Завета и останавливаются составители Евр. и посвящают ей отрывок 8:1-10:18.

“Место” служения Первосвященника Нового Завета есть святилище небесное во славе, “скиния истинная, которую воздвиг Господь, а не человек” (8:1-2). Там и приносит Он Свою жертву. Его жертва, предполагаемая Его священством (ст. 3), связана, во-первых, с местом приношения (стт. 4-5), во-вторых, с лучшим Заветом (стт. 6-7) и, наконец, с пророческим словом (стт. 8-13). На земле Иисус не мог бы быть священником (ср. еще 7:13-14), хотя земная скиния и сделана по образу небесной (ср. еще 9:23-24). Пророческое слово, которое приводится в Евр., есть слово Иеремии о Новом Завете (31:31-34). Если предсказание Нового Завета есть свидетельство о близком прехождении Ветхого Завета, то замечание 8:13 в плане Евр. может иметь только тот смысл, что это прехождение, неотвратимость которого была открыта Иеремии, еще не совершилось и тогда, когда составлялось Евр.

Для наилучшего осмысления жертвы Христовой она сопоставляется в гл. 9 с жертвенным строем Израиля. Это сопоставление являет существенную противоположность жертв Ветхозаветных и жертвы Христовой, но в то же время и глубокую внутреннюю связь, которая их соединяет, как прообраз и его исполнение. Последняя мысль не подчеркнута, но она слышится в каждом слове главы IX и отвечает учению Евр., начиная с его первых стихов (ср. еще 8:5, а также X, 1). Земной храм есть святилище мирское (9:1 или земное), иначе говоря, “сего творения” (такового устроения), как вытекает из противоположения ст. 11. Приносимые в этом святилище жертвы отмечены печатью несовершенства. Они очищают только грехи неведения народа (ст. 7), т. е. наименее тяжкие грехи (ср. еще ст. 13, а также 10:1-4, 11), и не могут “сделать в совести совершенным приносящего” (ст. 9, ср. ст. 14 и 10:14-17). Пока первая скиния не упразднена, путь в святилище еще закрыт (ст. 8). Жертвам Ветхозаветным противостоит жертва Христова: связанная с совершеннейшею скиниею, она принесена однократно и стяжала вечное искупление. Жертва Христова есть Его Кровь (стт. 11-14). Как уже было отмечено, “место” жертвенного служения Христова есть Небесная Скиния, но в сложной символике стт. 11-14 она, несомненно, сопоставляется с Телом Христовым. Принесение в жертву Крови предполагает восприятие Тела (ср. 10:5 и слл.). Сопоставление Храма и Тела снова слышится в 10:20, где Плоть Христова сравнивается с завесою. Вторая мысль, требующая нашего внимания, есть упоминание Духа в ст. 14. Какова бы ни была первоначальная форма текста: Духом Святым, или Духом Вечным, несомненно, что жертвоприношение Христово, посредственно или непосредственно, связано с действованием Св. Духа. Смерть Христова, которою обусловлено принесение Его Крови, предполагается дарованием Нового Завета (стт. 15-23). Как всякое завещание (греческое слово значит и завет и завещание), Новый Завет предполагает смерть. Пролитие крови, неизбежное в Ветхом Завете, прообразует лучшую жертву, принесенную для “очищения небесного.” “Очищение небесного” (ст. 23) вызывает недоумение. Мы вернемся к этому вопросу в связи с богословской проблемой Евр. Мысль ст. 23 развивается в стт. 24 и слл. Множественное число ст. 23 (лучшими жертвами) вызвано противоположением. Жертва Христова противополагается многоразличным и многократным жертвам Ветхого Завета. Она была принесена в самом небе (ст. 24) и раз навсегда для уничтожения греха (ср. стт. 26, 28 и др.). Составители Евр., подходя к концу догматического учения, с новою силою повторяют мысли, высказанные ранее (ср. 9:24-10:18). Они полагают особое ударение на жертве Христовой, как однократной и совершенной, и подкрепляют учение свидетельством Духа Святого (ср. 10:5-38). С принесением жертвы Христовой связано прекращение Ветхого Завета, в частности, жертвы за грех (10:5-10, 18, ср. еще ст. 26). Но мысль составителей идет и дальше. Она устремляется к эсхатологическим граням: однократному жертвоприношению Христову противополагается Его второе явление, которое уже не будет связано с грехом, но принесет спасение ожидающим Его (9:28, ср. 10:13).

Догматическое учение первой части Евр. есть основание практических наставлений, составляющих его вторую часть (10:19-13:17). Она начинается с краткого призыва 10:19-22, резюмирующего мысли первой части и имеющего в плане Евр. значение перехода от учения догматического к учению практическому. Но, повторяя мысль, высказанную ранее, о Крови Христовой, открывающей нам доступ во святилище (ст. 19), составители послания вводят и новые мысли. Первая мысль — о доме Божьем, над которым Иисус — Великий Священник (ст. 21), и который можно понимать, как храм (подразумевается: небесный), и как общество, собирающееся в этом храме. Вторая мысль есть уже отмеченное нами сравнение Плоти Христовой с завесою (20). Цель призыва есть внутреннее состояние, согласное с искуплением во Христе: замечательно, что символика ст. 22 возвращает нас, часто с буквальной точностью, к образам 9:11-14.

Призыв 10:19-22 продолжается в наставлениях стт. 23 и слл. Они касаются верности исповеданию, взаимной любви, дисциплины жизни, твердости упования, терпения и других христианских добродетелей. Так, утешая своих читателей в страданиях, которые выпадают на их долю, составители послания говорят о наказании, выражающем отеческую любовь (12:4-11). В 13:9 слышится предостережение против лжеучений. Практические наставления продолжаются до XIII, 17 включительно, но эти наставления три раза прерываются важными отступлениями.

Первое отступление 10:26-31 может быть сопоставлено с отступлениями догматической части Евр., в особенности, с отступлением 2:1-4, которым прерывается введение. Составители послания ссылаются на предостерегающие примеры Ветхого домостроительства, наказание которого тяготело над нарушителями Завета. Тем суровейшее наказание ожидает нарушителей Нового Завета. Второе отступление: 10:38-12:3 подкрепляет призыв к вере ссылкою на подвижников веры в Ветхом Завете до “Начальника и Совершителя веры Иисуса” (ср. 12:2) включительно. Его пример есть последний в длинном ряду. Он знаменует и цель стремления, в Ветхом Завете недостижимую. В понятии веры ударение лежит на содержании веры. Вера Евр. 11 есть вера в обетования Божии. Ветхозаветные праведники являют в подвиге своей веры устремленность в будущее. Это особенно сказывается на примерах Авраама (11:8-19) и Моисея (стт. 23-29). Нарочитого внимания требует, в истории Авраама, жертвоприношение Исаака (стт. 17-19), а в последующую эпоху — подвиг веры Раав (ст. 31). Своею устремленностью в будущее Евр. 11 возвращает нас к речи Стефана в Деян. 7, которая, как уже было указано, оставила сильное влияние на его гонителе, Савле. Длинный ряд подвижников веры в Ветхом Завете приводит к христианскому человечеству. Только с ним и в нем они достигают цели (11:39-40). Эта мысль о непрерывности домостроительства Божия принадлежит к основным мыслям Евр. (ср. I, 1-2 и др.): она звучит с не меньшею ясностью и в откровении Евангельском (ср. Мф. 13:17, Ин. 4:36-38). Но для составителей послания ясно, что тогда, когда они его пишут, эта цель еще не достигнута и ими: они знают, что путь борьбы и страдания и ими еще не пройден до конца (12:1-3). Не одни только подвижники веры в Ветхом Завете были устремлены своими упованиями в будущее. Устремленность в будущее есть одна из главных особенностей Евр. в целом. Мы ее отметили в 2:8, 4:9, 8:13 и др. Она получит свое выражение в классической формуле 13:14. Третьим отступлением второй части Евр. является предостережение 12:18-29. Оно с новою силою повторяет мысли 10:26-31. Грозным признаком присутствия Божия в Ветхом Завете составители послания противополагают в Новом Завете (ср. ст. 24) Небесный Иерусалим, тьмы ангелов в торжествующем соборе и Церковь первенцев. Упоминание “Судии всех Бога” (ст. 23) сообщает предостережению эсхатологический характер, который достигает полной ясности в стт. 26-29.

Отрывок 13:18-25 должен быть понимаем, как заключение Евр. Составители послания просят о молитве, в частности, Павел просит молиться о возвращении его в Иерусалим (стт. 18-19). Далее идет торжественное молитвенное благопожелание (стт. 20-21), в котором снова звучат основные мысли послания. Русскому переводу: слово увещания, должен быть предпочтен славянский: слово утешения. Греческое словоупотребление оправдывает и тот, и другой. Но, по своему заданию, Евр. должно было принести утешение Иерусалимским христианам в тех испытаниях, которые над ними нависли. Первое лицо единственного числа показывает, что Павел вполне присоединяется к Италийским христианам, составителям послания. Он признает учение послания своим учением. Он же сообщает фактические сведения ст. 23, посылает приветы от своего имени и от имени Италийских христиан, которых, тем самым, рекомендует, как составителей послания (ст. 24), и преподает заключительное благословение (ст. 25). Некоторые современные ученые склонны видеть в ст. 25, совпадающем по форме с заключительным пожеланием благодати Павловых посланий, собственноручную подпись ап. Павла и под Евр.

Богословская Проблема послания к Евреям

Два вопроса требуют нашего внимания: один частный и один общий.

Частный вопрос связан с местом жертвоприношения Иисуса, как Первосвященника Нового Завета. По учению Евр., жертва Христова, отличающаяся, как жертва однократная, от многократных жертв Ветхого Завета, состояла в принесении Его Крови. Исторически, место жертвоприношения не вызывает, таким образом, вопроса. Иисус излил Свою Кровь на Кресте, на Голгофе. Это признает для Евр. и Церковь, поскольку она положила читать его на Литургиях Великого Поста, когда верующие готовятся к молитвенному участию в Страстях Христовых и к прославлению Его Воскресения. И, тем не менее, Евр. говорит со всей ясностью, что Первосвященник Нового Завета принес Свою жертву в Небесной Скинии (ср. 8:1-3, 9:24). Спрашивается: можно ли совместить эти два решения вопроса? Если Христос излиял Свою Кровь на Голгофе, можно ли говорить о Небесной Скинии, как о “месте” Его жертвоприношения, и наоборот?

Общий вопрос касается учения Евр. в целом. Излагая учение Евр., мы отметили, что идея исполнения Ветхого Завета в Новом, намеченная в первых же стихах послания, наблюдается на протяжении всего памятника. Это касается и сопоставления Священства Христова со Священством по чину Аарона в 5:1-10, и образа Мелхиседека в гл. 7, и жертвенного строя Ветхого Завета в гл. 9. Жертва Христова, уже принесенная, являет исполнение прообраза. Христос, по учению Евр., уже вошел в славу. Об этом говорят аористные формы 1:3 и 8:1 (в русском переводе: воссел). Аорист есть время исторического прошлого. Мало того, в жертвенном служении Христовом наше искупление уже совершилось (ср. 9:12, 14, 24-28). Освящение верующих есть наличный факт. Это вытекает из перфектных форм 10:10, 14: речь идет о наличествующих последствиях действия, совершившегося в прошлом. И, тем не менее, как уже было указано, через Евр. проходит устремленность в будущее. Это касается и временного уничижения человека, которому, однако, еще не пришел конец (2:8), и субботства, еще не наступившего (4:9-11), и Ветхого Завета, который был Ветхим в дни Иеремии, но который еще не потерял силу и в шестидесятые годы первого христианского столетия (8:13). Мы отметили и то, что устремленность в будущее характерна не только для праведников Ветхого Завета (11). Христиане тоже “не имеют здесь пребывающего града, но грядущего взыскуют” (13:14); и их борьбе и их страданию тоже не наступил еще конец (12:1-3). В момент составления Евр. храм еще стоит, и жертвенный строй Ветхого Завета еще остается в силе. Это вытекает из прямого указания IX, 8 и из форм настоящего времени в 8:4-5, 9:6-7 и др. Для составителей Евр. жертвенный строй есть факт “настоящего времени” (9:9). Но настоящему должен придти конец. Это прямо сказано в 9:10, а в ст. 8 ясно подразумевается, что путь в святилище, закрытый, пока стоит первая скиния, скоро будет открыт. Ожидание конца Ветхозаветного храмового строя тоже устремляет мысль читателей к будущему. Но с будущим связаны и эсхатологические чаяния. Мы отметили напряженность эсхатологического ожидания в предостережении 12: 18-29. Эсхатологические ноты звучат и в конце первой, догматической части послания (ср. 9:28, 10:13). Мы их можем уловить даже в гл. 1 (ср. ст. 13). Грозные события, наступления которых составители послания ждут со дня на день, несомненно, представляются им, как наступление мирового конца (ср. 10:25, 36-37). Мы не можем отрешиться от впечатления, что составители Евр. ожидают в ближайшем будущем пришествия Христова во славе. Они думают, что с эсхатологией будет связано прекращение храмового строя и наступление субботства, которое будет отмечено утверждением человека в его царственном положении. Мы неизбежно спрашиваем себя: в каком отношении это будущее, еще не наступившее, стоит к настоящему, отмеченному уже совершившимся исполнением прообраза и спасением человека: его искуплением, освящением, совершением? Ответ, как будто, напрашивается: настоящее, как и у ап. Павла, есть залог, или начаток: предвосхищение грядущей полноты, которая наступит в эсхатологическом свершении. Но для Евр. вопрос осложняется тем, что грозные события, наступления которых ожидали его составители, действительно, произошли: храм был разрушен, культовому строю Ветхого Завета пришел конец, а эсхатологическое свершение не наступило. И, тем не менее, Церковь приняла Евр. в священный канон Нового Завета. Тем самым, она показала, что не усматривает опровержения эсхатологических чаяний послания в разрушении храма, не сопровождавшемся мировой катастрофой и явлением Христовым.

Мы увидим, что два вопроса, общий и частный, между собою связаны. Их решение удобно начинать с частного вопроса. В каждом жертвоприношении надо различать две стороны: заклание и приношение. Дело священника есть приношение, а не заклание (ср. Лев. 1:5). Иисус был заклан на Голгофе, но Свою Кровь, как священник, Он принес в Небесной Скинии. Приношение предполагает заклание. Учение Евр. не упраздняет Голгофу, но Первосвященническое служение Христа, на котором оно полагает ударение, относится не к Голгофе, а к Небесной Скинии. Оба момента тесно связаны. Но смерть Иисуса на Кресте совершилась в определенной точке пространства и в определенный момент времени. Голгофа относится к истории. Небесная Скиния — вне времени и вне пространства. Только условно можно говорить о Небесной Скинии, как о “месте” Христовой жертвы. Но временное и вневременное дано в Евр. в нерасторжимом единстве. Этот ответ на частный вопрос, вызываемый богословием Евр., поможет нам ответить и на общий вопрос.

Мысль об усвоении в эсхатологическом свершении спасения, осуществленного Христом в дни Его земного служения, есть одно из оснований христианского упования. Она, несомненно, наблюдается и в Евр. Но ответ на частный вопрос, вызываемый Евр., позволяет уточнить то взаимоотношение данного и чаемого, которое мы отметили на протяжении всего послания.

Иисус, Первосвященник по чину Мелхиседека, вошел во внутреннейшее за завесу предтечею за нас (6:19-20). Это свидетельство надо толковать в связи с указанием 10:19 и слл. и с призывом 4:16. Речь идет о Небесной Скинии, в которой Иисус приносит Свою жертву. Составители Евр. понимают наше спасение, как сослужение Небесному Первосвященнику в Небесной Скинии. Это сослужение относится к будущему. Но из X, 22 позволительно вывести, что его возможность уже дана. Образ Евр. оказал влияние на последующих новозаветных писателей, и в их словах слышится та же двойственность данного и чаемого. Ап. Петр именует христиан — всех без исключения, независимо от их иерархического положения — царственным священством (1 Петр. 2:9). Он толкует это общее священство, как задание, подлежащее осуществлению в нынешней жизни (ст. 5). Равным образом, и по мысли Тайнозрителя, Иисус Христос уже сделал нас “священниками Богу и Отцу” (Апк. 1:6). Этот образ повторяется и дальше (ср. Апк. 5:10). Но в 20:6 он относится только к будущему, которое имеет наступить в Тысячелетнем Царстве. Еще показательнее образ Апк. 4: это — образ литургический. Царство славы толкуется как небесная литургия. В плане Апк. образ гл. 4 относится к эсхатологическому будущему. Он венчает обетования побеждающему в обращениях к семи Церквам в Асии в глл. 2 и 3. Но, с другой стороны, на фоне небесной литургии совершается снятие печатей с запечатанной книги (гл. 5 и слл.), и перед читателями проходят образы событий, которые имеют произойти во времени. Человеческая история оказывается тесно сплетенною с небесным священством. Образ Апокалипсиса находится в полном согласии с богословием Евр.

Объяснение этой сплетенности лежит в учении о Церкви. По учению ап. Павла, на котором мы имели случай останавливаться, Церковь есть Тело Христово. Но даже для ап. Павла, Тело Христово не только Церковь. Он знает Тело Евхаристическое (ср. 1 Кор. 10:16, 11:24, 27, 29) и касается тайны Вознесения (Ефес. 4:8-10): Вознесение, по самому своему существу, есть Вознесение в Теле. Замечательно, что и в 1 Кор. (ср. 12:27) и в Ефес. (ср. 1:20-23), Апостол говорит о Церкви, как о Теле Христовом. При этом, Тело Христово — одно. Но в единстве Тела Христова, приходится различать Тело Церкви, Тело Евхаристическое и Тело Вознесения. Больше того, по учению Нового Завета, существует внутренняя связь между Церковью, как Телом Христовым, и Ветхозаветным храмом. Это вытекает из повествования Ин. II, 13-22 об очищении храма. Мало того, что слово Иисуса о тридневном восстановлении разрушенного храма толкуется о Его Теле (стт. 19-22): когда Иоанн писал свое Евангелие, Иерусалимского храма уже не было, но была Церковь, как Тело Христово. Тело Христово, действительно, заняло место упраздненного Ветхозаветного Храма. С этими-то мыслями о соотносительности Тела Христова и Храма мы и встречаемся в Евр. Мы отметили сопоставление скинии и Тела Христова, в 9:11, а также в 10:20, где плоть Христова сравнивается с завесою. И точно так же, как и Ин., Евр. учит о прохождении храма и о пребывании Тела. Можно с уверенностью сказать, что учение о Церкви, как о Теле Христовом, во всей полноте Павлова и Иоаннова смысла Тела, проходит через все богословие Евр. В этой связи необходимо отметить, что “Церковь первенцев” упоминается в 12:23, а “дом Божий” в 10:21 был нами истолкован в смысле небесного храма и народа, молящегося в этом храме.

Церковь, по самому своему понятию, стоит на грани нынешнего, земного, и будущего, иного, бытия. Церковь есть путь, ведущий в Царство Божие, она есть Царство Божие в его земном аспекте. Эсхатологическое свершение есть исполнение Церкви в Славе Царства. В Церкви, неизбежно, временное сопряжено с вневременным. Эта сопряженность наблюдается и в учении ап. Павла. Церковь есть Тело Христово, пребывающее во славе, т. е. вне времени. В ее космическую полноту входят небесные чины (Ефес. 1:20-23). Но это не исключает того, что Церковь, опять-таки, как Тело Христово, возрастает во времени (Ефес. 4:11-16). В Евр. мы видим сопряженность временного и вневременного в учении о жертве Христовой. Она и объясняет, в учении о Церкви, то соотношение данного и чаемого, которое проходит через все послание и получает выражение в понимании спасения, как нашего сослужения Небесному Первосвященнику в Небесной скинии. “Очищение небесного,” которое вызвало наше недоумение в связи с толкованием 9:23, получает объяснение в этой же сопряженности временного и вневременного. Оно относится к жизни Церкви во времени. К ней же относится и все нравственное учение Евр. Усилие, к которому составители Евр. призывают своих читателей, может совершиться не иначе, как во времени. Но даруемая читателям благодать (ср. напр., 12:15, 28) имеет вневременное происхождение.

В этой связи нашего внимания требует учение о Евхаристии. Кроме смутного намека 13:10, Евхаристия в Евр. не упоминается. Но учение о Евхаристии, как о жертве, несомненно, основано на Евр. В нашем сослужении Небесному Первосвященнику, сослужении, как мы видим, не только чаемом, но и данном, вы участвуем в Его жертвоприношении. Это соучастие и совершается в Евхаристии. По учению Евр., жертва Христова — единая и неповторимая. Но в Евхаристической трапезе Господь призвал нас к разделению Его Страстей. Это — смысл установительных слов (ср. Мф. 26:26-28 и паралл.). Та же сопряженность, которая существует между смертью Христовой на Голгофе во времени и Его жертвою в Небесной Скинии вне времени, должна быть утверждаема между жертвоприношением на небе и многократным совершением Евхаристии на земных престолах. Речь идет не о повторении единой жертвы Христовой, а о множественном ее преломлении в жизни Церкви во времени.

Толкование Евр. в свете учения о Церкви позволяет преодолеть отмеченную нами трудность, состоящую в том, что ожидания составителей послания не оправдались в той форме, в какой они их высказывали. Разрушение храма не сопровождалось мировой катастрофой. Дело в том, что учение Евр. о Церкви сохраняет всю свою силу и после событий 70 года. Не будем забывать, что и в Мф. и в Мк. тоже не проводится четкой грани между разрушением Иерусалима и мировою катастрофою. В учение Евр. о Церкви входит существенною частью чаяние эсхатологического свершения, которое по-прежнему остается целью земного пути исторического христианства. Но та связь, которая, по учению Евр., существует между разрушением храма и мировою катастрофою, раскрывается после 70 года, как связь прообраза и его исполнения. Конец Иерусалима есть прообраз мирового конца. Христиане, пережившие разрушение Иерусалима не могли не прозреть в Евр. новый глубочайший смысл. Они прочли в нем эту мысль. В каноне Нового Завета откровение о Церкви в Евр. стоит под знаком чаемого эсхатологического исполнения.

Письменные памятники Иерусалимской Церкви

Внутреннее Состояние Иерусалимской Церкви в Шестидесятые Годы.

С посланием к Евреям мы возвратились к Иерусалимской Церкви. Мы видели, что есть достаточные основания считать читателями Евр. членов Иерусалимской Церкви. В предгрозовой атмосфере шестидесятых годов, Италийские христиане обратились к ним с манифестом, который имел своею целью показать им, что надвигающаяся катастрофа не должна повергать их в отчаяние. Напротив, катастрофой Иудейства будет отмечено исполнение его вековечных чаяний. Но необходимость “слова утешения” (ср. Евр. 13:22) была вызвана состоянием читателей. Мы можем восстановить это состояние по отдельным указаниям Евр.

Не подлежит сомнению, что их жизнь проходит под знаком страдания. Они его знали и в прошлом (19:32 и слл., ср. 1 Фесс. 2:14-16) и в настоящем (12:4-13). Переносимыми страданиями объясняется призыв к терпению (10:36). Последствием длительного страдания был упадок жизни. Составители Евр. ставят на вид читателям нарушение церковной дисциплины (ср. 10:25). Это же слышится в обосновании наставления 13:17: попечение о пасомых было связано с огорчениями для предстоятелей. Но упадок коснулся и нравов. Это неизбежно вытекает из 10:26-31, 12:1, а также из напоминания читателям их славного прошлого, которому они изменили (10:32-34, ср. 6:10-12). В XII, 14 читатели призываются быть со всеми в мире, а в ст. 16 и в 13:4 предостерегаются против блуда. Надо думать, что в этих наставлениях была необходимость.

Но в Евр. звучат и другие намеки, которые позволяют предполагать, что читателям грозила опасность и более страшная. В I3:12 составители послания их предостерегают: “смотрите, братья, чтобы не было в ком из вас лукавого неверного сердца, дабы вам не отступить от Бога живого.” Об опасности крайнего закоснения в грехе они пишут и в 8:4-8. Мы видели, что они надеются на лучшее. Отступление 5:11-6:12, как мы отметили, имеет значение скорее риторического приема, который должен подчеркнуть учение послания. Но если в основании 6:4-8 лежат факты жизни читателей, известные отправителям послания, то речь идет здесь, точно так же, как и в 3:12 об опасности отпадения от Христа. В этой связи напрашивается вопрос: не отвечает ли Евр. и в 5:4-5 на хульную мысль, проникавшую в среду читателей? Не были ли они готовы думать — по крайней мере, некоторые из них, — что Иисус не был послан Отцом, а Сам усвоил Себе служение, на которое не имел права? Эта мысль, действительно, означала бы отпадение от Христа.

Так или иначе, но из Евр. вытекает, что духовное состояние Иерусалимских Иудеохристиан могло вызывать тревогу. В свое время была показана трагедия Иудеохристианства. Она обнаружилась в деле ап. Павла, когда связь Иудеохристиан с внецерковным Иудейством легла стеною между ними и апостолом языков. В шестидесятые годы над Иудейством нависли грозные тучи. Надвигался призрак войны, которая несла с собой неизбежную катастрофу. Этою катастрофой для Иудейства было разрушение храма, как законного средоточия его религиозной жизни. Оно задевало и Иудеохристиан, поскольку они не поднимались, в своей христианской свободе, над властью старых Иудейских форм религиозного быта. Таково было состояние масс. С храмом была связана вся их жизнь. В ожидании грозных событий, они теряли почву под ногами. Связи чисто-бытовые были сильнее христианского упования, плененного законом.

Евр. позволяет судить о массе Иудеохристиан. Каково было состояние руководящих кругов? Шли ли они за массами или, в бессилии внушить им свое понимание путей божественного промышления, старались осмыслить для себя значение происходящих сдвигов? О том, что думали ответственные деятели Иудеохристианства, мы можем судить по тем двум памятникам которые до нас дошли от них. Это — послание Иакова, и Евангелие от Матфея.

Послание Иакова

Решение вопроса о происхождении послания Иакова должно отправляться от суждения о тех точках соприкосновения, которые наблюдаются между ним и Евр. Наибольшего внимания требует ссылка в том и другом послании на жертвоприношение Исаака (Евр. 11:17-19, Иак. 2:21-23) и на подвиг Раав (Евр. 11:31, Иак. 2:25). При этом, замечательно, что для составителей Евр. и Авраам, приносивший в жертву Исаака, и Раав — подвижники веры, а для Иакова — пример оправдания делами. По учению Иак., в делах получает исполнение вера. Но, сопоставляя приведенные тексты, читатель не может отрешиться от впечатления, что ударению Евр. на вере Иаков противополагает ударение на делах. Больше того, в Евр. 6:1 и 9:14 упоминаются “мертвые дела.” Наиболее распространенное и в древности и в наше время понимание “мертвых дел” в смысле грехов едва ли отвечает мысли составителей послания. Богословие Евр. есть богословие ап. Павла. Павел не только направлял свою полемику против дел закона (ср., напр. Римл., 3:27-28, Гал. 3:2) но и противополагал животворящий Дух, действующий в Новом Завете, мертвящей букве закона (2 Кор. 3:6-7). Дела закона, для Павла, воистину, мертвые дела. Замечательно, что в Евр. 6:1 они сопоставляются с верою. Тем большего внимания требует, что, в той же гл. 2 своего послания (стт. 17, 20, 36), Иаков говорит не о мертвых делах, а о вере мертвой без дел. Мертвым делам противополагается мертвая вера. И, наконец, последнее сопоставление. В Евр. VI, 6 отпадение — и в этом случае от веры — образно обличается, как повторное распятие и поношение Сына Божия. В Иак. 5:6 обличение неправедных богачей заканчивается указанием их последней, тягчайшей вины: “вы осудили, убили Праведника: Он не воспротивился, буквально: не противится вам.” Под праведником (с маленькой буквы!) современные толкователи чаще всего разумеют праведного бедняка — иначе говоря толкуют это слово в смысле нарицательном. Древние видели в Праведнике (с большой буквы!) самого Христа. Это понимание согласно с словоупотреблением Деян. (7:52, 22:14, ср. 3:14). В таком случае мысль Иакова была бы о соучастии неправедных богачей в грехе современных Христу Иудеев, которые возвели Его на Крест. Образ Иак. 5:6 повторял бы образ Евр. 6:6. Но в Иак. он относился бы не к отпадению от веры, а к злым делам. Приведенные нами три пары текстов говорят об одном и том же: они заставляют понимать Иак., как ответ на Евр.

Если Евр. было обращено к Иерусалимской Церкви, то ее предстоятелю было уместно взять слово для ответа. Трудно думать, чтобы послание Иакова было написано им самолично. Греческий язык послания стоит на большой высоте. Цитаты из Ветхого Завета даны в переводе Семидесяти, которым едва ли пользовался Иаков. И построение послания отличается таким изяществом, которое заставляет видеть в его составителе художника слова, придававшего большое значение литературной форме. В обращении к христианам из язычников, Иакову естественно было воспользоваться услугами образованного секретаря, который принял бы в соображение культурный уровень читателей. Этими возможностями предстоятель Иерусалимской Церкви, несомненно, располагал. Иакову принадлежит содержание послания, его эллинистическая форма есть дело секретаря. Так решается вопрос о составителе послания. Но для уяснения его смысла, как ответа на Евр., необходимо ознакомиться с его основными мыслями.

Иаков начинается с обращения (1:1), в котором названы отправитель и адресаты. Адресаты — двенадцать колен, находящиеся в рассеянии. Если Иак. есть ответ на Евр., читатели его — не Иудеи. Двенадцать колен в рассеянии — это Израиль духовный (как Израиль Божий в Гал. 6:16), верующие христиане, живущие среди язычников. В первую очередь Иаков думает о Римских христианах. Очень вероятно, что его секретарь знал жизнь Римской Церкви. В 2:2 русское слово “собрание” есть перевод греческого sunagwgh.n. В современной науке было отмечено, что так называлось христианское собрание в Риме. А образ “человека с золотым перстнем” может обозначать Римлянина всаднического сословия. Но, отвечая Италийским христианам, Иаков рассчитывал на читателей и вне Рима. Рассеяние, в котором пребывали двенадцать колен духовного Израиля, не ограничивалось столицей Империи. Предстоятель Иерусалимской Церкви, вынужденный к ответу манифестом Италийских христиан, обращается ко всему христианскому миру. Это, конечно, не письмо, как послания ап. Павла. Это — послание, воистину “соборное”: манифест в ответ на манифест.

Как уже было указано, его план отличается замечательною стройностью. Послание состоит из трех концентров, в которых основные мысли Иакова развиваются с возрастающею точностью и конкретностью. В первом концентре (1:2-8) Иаков призывает читателей радоваться выпадающим на их долю искушениям. Искушение понимается, как испытание веры, которое приводит к терпению. В непоколебимой вере читатели должны просить у Бога мудрости. Эти три понятия: искушения, мудрости и веры, получают свое раскрытие во втором концентре (1:9-2:26). На искушениях Иаков сосредотачивает внимание в 1:9-18. Он связывает их с страданием от социальной неправды. Искушение исходит не от Бога. В начале искушения лежит обольщение похоти, которая ведет к греху и к смерти. Но искушение ставит нас перед выбором, и тем самым получает значение спасительного испытания. Призывая своих читателей к праведной жизни, согласной с “законом свободы” (ср. ст. 25), Иаков полагает, что христианская праведность выражается в обуздании языка (ст. 26) и в деятельном добре (ст. 27). В практическом поведении христианина, о котором Иаков говорит в этом отрывке, и получают осуществление та мудрость, о даровании которой он учил молиться в первом концентре.

Учению о вере посвящена, во втором концентре, гл. II. Понятие веры раскрывается, во-первых, отрицательно, а затем — положительно. Отрицательно, вера не терпит лицеприятия, допускающего социальную неправду (2:1-13). В этом отрывке чувствуется настороженность против богатства и, наоборот, великая любовь к беднякам. Но от отрицательного учения о вере Иаков переходит к раскрытию ее положительного аспекта: вера требует дел (2:14-26). Именно, в этом учении о вере, являемой делами, Иак. есть ответ на Евр. Поскольку вера непременно получает выражение в делах, наличность дел свидетельствует о наличности веры.

Третий концентр (3:1-5:6) посвящен исключительно практическим вопросам. Развивая мысли 1:26-27 во втором концентре, Иаков сосредотачивает свое внимание на грехах слова (3:1-4:12) и на заботе о земном, которая приводит к неправедному богатству (4:13-5:6). Иаков начинает с предостережения против учительства (3:1), указывает на страшную разрушительную силу, которая присуща языку (стт. 2-8), и мудрости “земной, душевной, бесовской” (ст. 15) противополагает “мудрость, сходящую с небес” и получающую выражение в добром поведении и кротости. Мы лишний раз убеждаемся в том, что, по учению Иак., христианская мудрость осуществляется в практическом поведении. Предостережение против злословия и осуждения ближнего (4:11-12), возвращая читателей к исходной точке 3:1 и слл., показывает, что на протяжении всего отрывка 3:I — 4:12 мысль Иакова сосредоточена на грехах слова. В следующем отрывке 4:13-5:6 главное ударение — на обличении богатых (5:1-6). В 5:1, 3 звучат эсхатологические ноты (ср. еще 4:1-1 и в заключении послания 5:8, 9), налагающие на Иак. ту же печать предгрозовой эпохи, которую мы отметили в Евр. Толкование ст. 6 было предложено выше.

Отрывок 5:7-20 должен быть понимаем, как заключение Иак. Он не составляет нового, четвертого, концентра, но призыв к долготерпению (стт. 7-11) предполагает испытания, иначе говоря, возвращает читателей к мыслям первого концентра, получившим развитие во втором концентре. В стт. 12 и слл. Иаков заканчивает послание отдельными наставлениями, внешне между собою не связанными: запрещением клятвы (ст. 12) и поощрением к молитве (стт. 13-18) и к обращению заблуждающегося (стт. 19-20). Молитва пресвитеров церковных над болящим, сопровождающаяся помазанием его елеем, дала основание, в жизни Церкви, таинству елеосвящения. В контексте послания нашего внимания требует то обстоятельство, что молитва в болезни, как и призыв к долготерпению, предполагает испытания.

Знакомство с содержанием Иак. подтверждает его общую характеристику, которая была предложена выше: Иак. есть манифест в ответ на манифест. Но предстоятель Иерусалимской Церкви сосредотачивает все свое внимание на практической стороне христианской жизни. Он почти не касается догматических тем. Из практических вопросов его занимают по преимуществу те, которые связаны с областью социальных отношений. Противопоставляя значение дел ударению Евр. на вере, Иаков не вдается в полемику. Но учение Евр., как мы видели, согласно с богословием ап. Павла в целом. И подчеркнутый в Иак. призыв к делам невольно направляет нашу мысль к тем основным посланиям ап. Павла, где он говорит о вере и о делах закона. Отвергая дела закона (ср. цит. выше тексты Римл. 3:27-28. Гал. 3:2), Павел отвергал юридическую концепцию спасения. Но на практике его учение таило опасность перетолкования в духе морального индифферентизма. Настаивая на делах, Иаков, несомненно, считался с этою опасностью. Он был далек от формально-юридического подхода. Для него дела — свидетельство веры. Но он был движим этическим пафосом. Очень вероятно, что в 2:23 он думал не только о Евр. 11, но и о Римл. 4:3, Гал. 3:6. Иаков не называет Павла по имени. Вполне возможно, что, составляя послание, он уже знал о его смерти. Но в упоминании и не было необходимости. Если не придавать преувеличенного значения подписи Евр. 13:25, имя ап. Павла в Евр. не названо. И —- что еще важнее — Иаков возражает не против Павлова учения, как такового, а против его недобросовестного перетолкования. В этом перетолковании Павел не был повинен.

Этический пафос Иак. и особое внимание к области социальных отношений возвращает нас к первым дням Иерусалимской Церкви, когда этот же дух получил выражение в общении имуществ. Мы связали этот дух с учением Ветхозаветных пророков. Мы узнаем в учении Иак. и нравственное учение Евангелия. Напоминание этого учения и было положительным содержанием ответа Иакова на Евр. Но ответом на Евр. является в Иак. не только то, что в нем сказано, но и то, что в нем не сказано. Утешая Иерусалимских христиан, удрученных призраком надвигавшейся религиозно-национальной катастрофы, составители Евр. старались внушить им мысль, что Ветхозаветный строй получил свое исполнение во Христе. Исполнение Ветхого Завета есть его прехождение. По этому вопросу Иаков не пишет ничего. Его молчание может значить только одно: он не имеет возражений против этой мысли Евр. Он ее приемлет. Это приятие представляет собою переломную точку в истории Иудеохристианства. Оно означает, что руководители Иерусалимской Церкви смотрели на события шестидесятых годов иначе, чем масса верующих. Они поняли, что конец Иудейства не влечет за собою кризиса их христианского упования. Иак. самим фактом своего возникновения доказывает, что его отправитель усвоил точку зрения ап. Павла. Обращение к христианской Церкви в рассеянии (ср. 1:1), состоявшей в большинстве из верующих языческого происхождения, убеждает нас в том, что Иаков уже не считал себя связанным постановлением Собора, которое ограничивало его служение, как и служение других столпов Иудеохристианства, пределами обрезанных (ср. Гал. 2:7-9). Тем самым, его отношение к Иерусалимскому постановлению оказывается в конце концов тожественным с тем, которое проводил ап. Павел в своем апостольском служении, и которое он высказал в Антиохии, тотчас после Собора, защищая в столкновении с ап. Петром свободу от закона не одних только язычников, но и Иудеев.

Евангелие от Матфея

В нашу задачу не входит исчерпывающее обозрение содержания Мф. Мы обращались к нему, когда говорили о земном служении Христовом, как к одному из основных источников Евангельской истории. В настоящей связи Мф. — а равно и другие Евангелия — интересуют нас, как письменные памятники Апостольского Века и как источники его истории. В свое время было отмечено, что мы имеем достаточные основания относить ко второму периоду Истории Апостольского Века закрепление в Иерусалимской Церкви основного ядра Евангельского предания. Закрепленное в Иерусалиме Евангельское предание легло в основание наших канонических Евангелий, в частности и в особенности, синоптиков. Но в каждом из них оно получило своеобразное преломление, отражающее индивидуальные цели отдельных Евангелистов и стоявшие перед ними задачи. Это касается и Мф., составленного, по свидетельству древнего предания, для обращенных ко Христу Иудеев.

Хотя Мф. и содержит ценнейший исторический материал, целью Евангелиста было не историческое благовествование, а систематическое изложение благовестия Христова. Сопоставление Мф. с Мк. и с Лк. убеждает нас в том, что Евангелист Матфей соединял отдельные поучения Христовы, сказанные в разное время и разным слушателям. в большие связные речи. Это касается, в первую очередь, Нагорной проповеди (Мф. 5-7), имеющей параллель в Лк. не только в гл. 6, но и в менее значительных отрывках, разбросанных на протяжении последующих глав до гл. 16 включительно. То же может быть сказано о притчах гл. XIII, об обличении фарисеев в гл. 23 и об эсхатологической речи глл. 14-15. Сказанное распространяется и на повествовательный материал. В глл. 8-9, Евангелист Матфей собрал чудеса Христовы, отнесенные в Мк. и Лк к разным моментам Его служения. Но в полной мере систематический характер Мф. наблюдается только в первой половине книги (глл. 1-14). Вторая половина (глл. 15-28), посвященная страстям и тем событиям, которые предшествовали страстям, имеет исторический характер. Христианство есть религия историческая. Его центральная точка есть смерть и Воскресение Христово. Об этих событиях, совершившихся в истории, Евангельский повествователь не может говорить иначе, как в историческом разрезе. Но в первой части Мф. поучения Христовы и события Его земной жизни сгруппированы так, что мы вправе понимать глл. 1-4, как общее введение, намечающее основные мысли Евангелия, и толковать глл. 5-10, как учение об условиях стяжания Царства Небесного. Это учение дано в форме Нагорной проповеди (глл. 5-7), и в глл. 8-9 иллюстрируется делом, т. е., главным образом, чудесами Христа Спасителя, собранными Евангелистом в одно связное целое. Единство отрывка 5-9 доказывается почти дословным повторением в 9:35 формулы 4:23, которою этот отрывок вводится. Но с глл. 5-9 тесно связана гл. 10, которая представляет собою приложение этого же учения к служению учеников. Не сообщая о возвращении Двенадцати, посланных на проповедь (ср. 10:5), Евангелист, несомненно, относит эти наставления, тоже систематизированные (ср. параллели в Мк. 3, 6 и Лк. 6, 9, 10, 12, 21 и др.) к Апостольскому служению в Церкви до эсхатологического предела, который ему кажется недалеким (ср. ст. 23 в связи со стт. 5-6). В глл. 11-14 речь идет уже не об условиях стяжания Царства Небесного, а о Царстве Небесном по существу. К постановке этой темы Евангелиста приводит вопрос Предтечи и свидетельство о нем Господа (11:1-15). Учение о Царстве предполагает служение Мессии, сосредотачивающее на себе внимание Евангелиста в отрывке 11:25-12. Сущность Царства раскрывается в притчах о Царстве, собранных в гл. 13 и получающих фактическую иллюстрацию в чудесах гл. 14. Единство отрывка глл. 11-14, до известной степени, закрепляется повествованием о конце Предтечи (14:1-2), возвращающим читателя к исходной точке в начале гл. 11.

На всем Мф. лежит печать Иудейского духа. Эта связь с Иудейством — во-первых, внешняя. Евангелисту было известно, что земля горшечника, купленная на деньги, брошенные Иудою, называется “землею крови до сего дня” (27:8). То же отмечается и о молве, пущенной членами Синедриона о похищении Тела Христова: “и пронеслось слово сие между Иудеями, до сего дня” (28:15). “Сей день” есть день Евангелиста, день составления Мф. Указания 27:8 и 28:15 говорят о том, что, составляя Евангелие, он поддерживал связь с Иудейскою средою. В иных случаях он прибегает к мнемоническим приемам, опять-таки, употребительным в Иудейской среде. Сюда относится группировка поучений Христовых по числовому принципу. Не повторяя преувеличений, допущенных некоторыми современными исследователями, видевшими приложение этого принципа там, где о нем Евангелист, может быть, и не думал, — нельзя не отметить, напр., явный трехчлен в учении о милостыне, молитве и посте, как оно дано в 6:1-18. В 1:17 подчеркнуто, что родословие Иисуса Христа распадается на три части, каждая по четырнадцати родов. Это ударение тем более заметно, что в рукописях греческого текста Мф. имя Иоакима в 1:11 отсутствует, и уже древние толкователи отметили, что в третьей части родословия — не четырнадцать родов, а тринадцать. Число “четырнадцать” должно быть понимаемо, или как гематрия, т. е. сумма числовых значений тех букв, которыми по-еврейски пишется имя “Давид,” или как встречающееся и в раввинистической письменности сравнение роста и упадка Иудейского национального Царства с возрастанием и убыванием луны. Как известно, от новолуния до полнолуния проходит около четырнадцати дней, и столько же — от полнолуния до новолуния. И в том и в другом случае объяснение “четырнадцати” лежало бы в Иудейской культуре Евангелиста. В этой же связи надо отметить чрезвычайно многочисленные цитаты из Ветхого Завета, которые наблюдаются на протяжении всего Евангелия, но особенно в его первых главах. Кроме того, как в свое время отмечалось (ср. ч. 1: История Евангельская, стр. 18, примечание 3), Царство Божие именуется в Мф. его синонимом “Царство Небесное,” который отражает неизреченность священной тетраграммы, имени собственного Бога Израилева. Эта особенность тоже говорит о той Иудейской среде, к которой относится возникновение Мф. И, наконец, необходимо отметить то место, которое в Мф. принадлежит ап. Петру. В списке Двенадцати он прямо называется “первым” (10:2). В гл. 14 рассказан эпизод его хождения по водам: изнемогающего в вере Петра спасает Господь (ср. стт. 28-31). В гл. 17 он докладывает Господу о требовании сборщиков храмовой подати, и Господь ему повелевает внести за Него и за себя (ср. стт. 24-27). И, наконец, в гл. 16 ответ Иисуса на исповедание Петра, переданный с исключительными подробностями, заключает основание учения о Церкви (ср. стт. 17-19). Эти особенности Мф., не имеющие характера, личных воспоминаний, как те ссылки на Петра, с которыми мы встретимся в Мк., относятся к месту Петра в Церкви. Недостаточные для утверждения его примата в Римско-Католическом смысле, они понятны, как отзвук того положения, которое принадлежало Петру в Иерусалимской Церкви в течение Первого и Второго периодов Истории Апостольского Века.

Печать Иудейского духа лежит и на учении Евангелия. Связь с Ветхим Заветом потому дорога Матфею, что Ветхий Завет, он это знает, получил исполнение во Христе. Эта мысль доказывается царским родословием 1:1-17 и его обоснованием в повествовании о Рождестве Христовом, которое должно привести читателя к убеждению, что Иосиф, которому была обручена Дева Мария, который нарек Младенцу имя, и который спас Его от гонения Ирода, имел все основания считаться отцом Иисуса, несмотря на Его бессеменное зачатие: через Иосифа, как отца, Иисус и связан с Мессианскою линиею Ветхого Завета. Об исполнении Ветхого Завета во Христе говорят также многочисленные пророчества, приводимые Матфеем. Но с Ветхим Заветом роднит Мф. и характерная для него концепция спасения. Высшие достижения дохристианского Иудейства лежат в области нравственного учения. Великие книжники школы Гиллеля раскрывали в дни Иисуса нравственные заповеди Ветхого Завета. С этой точки зрения представляет особый интерес, что и Матфей полагает преимущественное ударение на нравственной стороне спасения. Это доказывается не только этическим содержанием Нагорной проповеди (5-7), призывом к прощению в гл. 18 (ср. стт. 21-35) и образом овец и козлищ в учении о Страшном Суде гл. 25 (ср. стт. 31-46). Еще показательнее толкование имени Иисус в 1:21: его наречение объясняется тем, что Иисус спасет свой народ от грехов. Спасение от грехов отвечает Иудейскому морализму Мф. Пределы народа, которыми оно ограничивается, говорят, опять-таки, об Иудеохристианском происхождении Евангелия. Но это ограничение не надо понимать буквально, и необходимость его распространительного толкования, в свою очередь, показательна для Мф. Дело в том, что обетования, данные в Ветхом Завете Израилю по плоти, наследует Израиль духовный, Христова Церковь. Мы видели, что, вслед за ап. Павлом (ср. Гал. 6:16), это осознал и Иаков, брат Господень (ср. Иак. 1:1). В Иудейском обличии Мф. мы улавливаем эту же мысль в 1:21. Для Мф. не случайно, что спасение в Церкви связано с торжеством моральных ценностей. Евангелист Матфей, несомненно, понимал, что в домостроительстве Божьем о мире, Ветхий Завет был ступенью, которой пришел конец во Христе. Это доказывается эпизодом Мф. 17:24-27, который не имеет параллели у других Евангелистов. Господь повелевает Петру внести храмовую подать за Него и за себя только для того, “чтобы не соблазнить их” (ст. 27). Он признает, что, как сыны Небесного Царя, они свободны от этого обязательства. Можно с уверенностью сказать, что эти же мотивы икономии руководили и отношением Матфея и тех кругов, мысли которых он выражал, к Иерусалимскому храму и к Иудейскому религиозному строю вообще.

Но Матфей не знает икономии там, где идет речь о духовных вождях современного ему Израиля. В “Иудейском” Мф. отталкивание от Иудейства несравненно сильнее, чем в Мк. и Лк. Полемика с Иудеями начинается в Мф. с первых же страниц. Только у Матфея Иоанн Креститель обличает пришедших к нему фарисеев и саддукеев (3:7, иначе Лк. 3:7). В Нагорной проповеди Господь говорит о недостаточности праведности книжников и фарисеев (5:20). В 15:12-14 для Него фарисеи — слепые вожди слепых. В 16:6 Он предостерегает против закваски фарисейской и саддукейской. Можно привести и другие примеры. Интересно, что последние поучения Господа в Иерусалиме перед Страстями (глл. 21-25), при всем богатстве и разнообразии их содержания, объединены одною мыслью: Господь произносит суд над духовными вождями народа. Эта же нота отчетливо звучит и в повествовании о Страстях. Инициатива убийства принадлежит Синедриону с Каиафой во главе (26:3 и слл.), и их вражда не ослабевает до конца. Она оттеняется умеренностью Пилата (ср. 27:19, 24-25), отчаянием и самоубийством Иуды (27:3-10) и, по смерти Иисуса, получает свое выражение в постановке стражи у гроба. (27:62-66). Последнее, что мы слышим о Синедрионе в Мф., есть подкуп стражи по Воскресении (28:11-15).

Положительное учение Мф. сосредоточено на теме о Царстве Небесном. Это обще-евангельское учение получает в Мф. особое, для Мф. характерное, преломление. Эсхатологический аспект учения о Царстве дан в таких притчах, как притча о плевелах в гл. 13 (ср. стт. 24-30, 36-43), о виноградных рабочих в гл. 20 (стт. 1-16), о брачном пире Царского Сына в гл. 22 (стт. 1-14) и др. Большое развитие получила и эсхатологическая речь, заканчивающаяся притчами, призывающими к бодрствованию и готовности (глл. 24-25). Как уже было отмечено (ср. ч. 1: История Евангельская стр. 85), в Мф., как и в Мк., не проводится четкого различия между концом Иерусалима и концом мира. Это вытекает из эсхатологической речи, но может быть выведено и из обетования 10:23 в связи с ограничением служения Двенадцати пределами Израиля (ср. стт. 5-6). И тем не менее, в учении о Царстве Евангелист Мф. полагает ударение не столько на эсхатологическом свершении, сколько на явлении Царства в нынешней жизни. Учение о Царстве в Мф. открывается нравственною системою Нагорной проповеди (глл. 5-7). Мы определили Нагорную проповедь, как учение об условиях стяжания Царства, но сам Матфей ее озаглавил: Евангелие Царствия (4:23 == 9:35). Еще показательнее эсхатологическая притча о плевелах. По учению этой притчи (13:24-30), которое подтверждается и ее толкованием (стт. 36-43), Царство существует и до эсхатологического разделения: начало Царства есть посев доброго семени (ср. ст. 41). Замечательно и то, что в Мф. нет повествования о Вознесении. Вознесение, конечно, не отрицается. Но эсхатологическое понятие парусии предполагает Вознесение. Между тем, Мф. кончается обетованием Прославленного Господа пребывать с учениками “во вся дни до скончания века” (28:20). Ударение — не на возвращении, а на пребывании.

Учение о Царстве приводит Евангелиста Матфея к учению о Церкви. Из всех четырех Евангелий термин “Церковь," evkklhsi,an, встречается только в Мф. (16:18, 18:17). Все, что в учении Мф. о Царстве относится не к будущей, а к нынешней жизни, может быть поставлено под заголовок учения о Церкви. Церковь есть земной, посюсторонний аспект Царства, или, употребляя образ Мф. 16:19, в Церкви “ключи Царства Небесного.” Обетование 16:17-19 относится к Церкви. Церковь имеет власть “вязать и решать” (ср. еще 18:17-18). Обладание властью есть первый существенный признак Церкви. Однако, сила, связующая Церковь, есть любовь. Церковь содержится в единстве любовью. Можно сказать, что в плане Мф. отрывок глл. 17-20 раскрывает учение о Церкви под знаком любви. Начало любви есть любовь Отца Небесного (18:10 и слл.). К взаимной любви, получающей выражение в беспредельном прощении, призываются члены Церкви (18:21 и слл.). И власть, которая имеет своих носителей в Церкви, осуществляется в любви. По точному смыслу слова Христова 19:28, носители власти — Двенадцать. Но притча о виноградных рабочих (20:1-16), непосредственно следующая за этим словом, звучит предостережением против превозношения. Опасность грозит тем же Двенадцати. И следующий урок, обращенный, опять-таки, к Двенадцати, в ответ на просьбу сынов Зеведеевых о почетных местах в Царстве, есть призыв идти Его путем. Его путь есть путь жертвенной любви (20:28). Основание власти есть любовь. Покоящаяся на любви и обладающая властью, которая имеет своих живых носителей, Церковь по учению Мф. отличается универсализмом. Это вытекает из образа Страшного Суда: перед престолом Царя будут собраны “все народы” (25:31). Это становится совершенно ясно из последних слов Мф. Мало того, что пастырскому окормлению Апостолов поручаются “все народы” (28:19) — Иисусу дана “всякая власть на небе и на земле” (ст. 18). Это и есть всеобъемлющая полнота Церкви. И то пребывание до скончания века, которое прославленный Господь обещает ученикам (ст. 20), есть пребывание Его в Церкви. Даже особое внимание к ап. Петру, которое мы отметили в Мф., должно быть понимаемо не только, как отзвук местного, Иерусалимского, предания: оно тоже связано с ударением, которое в Мф. лежит на Церкви: для Матфея Петр есть живой символ Церкви. Можно думать, что Матфей писал свое Евангелие не для одной только Иерусалимской Церкви, но и для всего христианского мира. Именно, как Евангелию Церкви, он дал ему форму системы.

Предложенная характеристика Мф. оправдывает древнее предание о том, что его первыми читателями были обращенные ко Христу Иудеи. Это сказывается и в Иудейском колорите Евангелия и в той печати Иудейского духа, которая лежит на его учении. Мы видели, что эсхатологическое ожидание в Мф. отличается большою напряженностью. Но ударение лежит не на эсхатологии, а на Церкви. Это также заставляет думать о Иерусалимских Иудеохристианах, как о первых читателях Мф. Особое внимание к учению о Церкви отвечало иерархическому положению Иерусалима в христианском мире.

Эти общие соображения позволяют ответить и на вопрос о дате Мф. Трудно сомневаться в том, что оно было составлено до разрушения Иерусалима. Только в это время — именно тогда, когда Иерусалимская Церковь была иерархическим центром христианского мира — Иудеохристианское Евангелие могло получить повсеместное распространение и стать любимым Евангелием верующих, независимо от их происхождения. В пользу написания Мф. до 70 г. говорит и неразличение в эсхатологическом учении того, что относится к судьбам Израиля, и того, что касается судеб мира. О составлении Мф. в Иерусалиме говорят и приведенные выше тексты 27:8 и 28:15. Намек 22:7 содействует дальнейшему уточнению. Царь, устраивавший брачный пир для своего сына, истребил убийц своих слуг и сжег их город. Мы истолковали этот образ, в философии истории обличительных притч, как предсказание катастрофы 70 г. (ср. ч. 1. История Евангельская, стр. 79). Отрицательные критики видели в нем доказательство написания Мф. после 70 г. Заключение это убедительно только для того, кто принципиально отрицает возможность пророчеств, как и всякого чуда вообще. Но весьма вероятно, что носители Евангельского предания вспомнили предсказание Христово в напряженные шестидесятые годы. Мы улавливаем в этом воспоминании ту же предгрозовую атмосферу, которая чувствуется в Евр. и Иак. Это последнее наблюдение позволяет отнести составление Мф. к шестидесятым годам.

История опровергла эсхатологические ожидания Евангелиста Матфея, как она опровергла и эсхатологические ожидания составителей Евр. Разрушение храма не принесло с собою мировой катастрофы. В Мф., как и в Евр., связь разрушения храма и эсхатологического свершения понимается Церковью, как связь прообраза и его исполнения. Эта мысль получила закрепление в Лк. Тем большее значение имеет положительное учение о Церкви, как оно дано в Мф. Им и определяется непреходящая ценность Первого Евангелия.

В контексте учения о Церкви многие исторические подробности Мф. требуют типологического толкования: и образ Петра, и служение Двенадцати, ограниченное пределами Израиля (ср. 10:5-6), и все вообще Иудейское обличие Мф. Представление о Церкви, как о духовном Израиле, к которому пришел Матфей, осталось достоянием для последующих поколений верующих.

Но из того, что было сказано, вытекает, что Мф. возникло в то же время и в той же среде, как и Иак. Его составитель — по древнему преданию, утвердившемуся в Церкви, Апостол Матфей, один из Двенадцати — принадлежал к тем руководящим кругам Иерусалимской Церкви, во главе которых стоял Иаков, брат Господень. Между Мф. и Иак., действительно, наблюдаются точки соприкосновения — и притом, не только в общих линиях учения, но и частностях. Достаточно указать в Нагорной проповеди (Мф. 5-7) запрещение клятвы (ср. 5:33-37), предостережение против забот и собирания сокровищ (6:19-34) и указание на опасность осуждения (7:1-5), и сопоставить их с такими местами Иак., как 5: 12, 4:13-5:6, 4:11-12 и др. Мы уже имели случай отметить близость учения Иак. с учением Евангельским вообще.

Эти наблюдения представляют и чисто-исторический интерес. Совпадая с Иак. в понимании христианского благовестия, Мф. позволяет дополнить ту характеристику руководящих кругов Иерусалимской Церкви в шестидесятые годы, которая была предложена выше. Можно с уверенностью сказать, что их настроение отличалось от настроения масс. Бессильные внушить массам свое понимание происходящих событий, они и не шли за ними. И Матфей и Иаков сознавали, что Ветхозаветному религиозному строю пришел конец, хотя и думали, может быть, оба, что с катастрофою Иудейства будет связана мировая катастрофа, которая положит начало новому эону. Принципиально, конец Иудейства пришел во Христе, и они это знали. Накануне Иудейской войны, и Иакову и Матфею было уже ясно, что правильное решение Иудейского вопроса в Церкви было дано ап. Павлом. Мф. показывает, что соблюдение закона, которого они держались, вероятно, до конца, стало для них делом церковной икономии, а не внутренним убеждением. Мы помним, что и Павел из соображений икономии обрезал Тимофея (ср. Деян. 16:3) и принял участие в обете четырех Иудеохристиан (ср. Деян. 21:20-26). Но обетования Ветхого Завета были для них тем основанием, на котором покоилось их христианское упование. Тем сильнее они восставали против тех, которые изменили своему призванию быть хранителями и толкователями священного наследия прошлого. В этом священном наследии возглавителям Иерусалимской Церкви были дороги не только Мессианские чаяния, но и нравственное учение. Они чувствовали в нравственном учении свою связь с заповедями Христовыми и с высшими достижениями Ветхозаветной праведности в книгах учительных и пророческих. Они тем более сознавали важность нравственного учения, что оно получало свое выражение в жизни Церкви. У них было глубокое сознание Церкви, отвечавшее общехристианскому положению Иерусалима и перевешивавшее напряженность их эсхатологического ожидания. Нравственное учение и Церковное сознание и было их вкладом в сокровищницу Христовой Церкви.

Конец Иудеохристианства

Иаков, брат Господень, приял мученическую смерть от Иудеев в шестидесятые годы. По свидетельству Иудейского историка, Иосифа Флавия (Ant., XX, IX, I), он был убит в период междувластия после смерти прокуратора Феста и до прибытия его преемника Альбина. Инициатива убийства принадлежала Первосвященнику Анании. В переводе свидетельства Иосифа на летоисчисление от Рождества Христова, смерть Иакова пришлась бы на 62 г. Этой хронологии обычно отдается предпочтение в науке. Но церковный историк Евсевий сохранил (И. Ц. II, 23) параллельное свидетельство Игисиппа, согласно которому убийство Иакова Иудеями имело место перед самым началом Иудейской войны, т. е. в 66 или 67 году. В современной науке встречаются защитники и этой хронологии. Если сопоставление Новозаветных текстов вынуждает нас понимать Иак., как ответ на Евр., эта вторая датировка представляется более вероятною. Свидетельство Игисиппа интересно и тем, что в нем дошли до нас подробности убиения Иакова: свергнутый с крыла храма, он был побит камнями. Умирая, он молился за убийц.

Чем было вызвано убийство Иакова? Если мы правы, толкуя Иак., как ответ на Евр., ответ напрашивается. Причиною убийства Иакова было его послание. В нем он нарек (ср. 1:1) священным именем Израиля христианские Церкви, находившиеся в рассеянии, иначе говоря, состоявшие в большинстве из язычников. С точки зрения Иудейства, это была измена, достойная смерти. С другой стороны, мы вывели из молчания Иак. приятие его отправителем философии истории Евр. Евр. говорило о конце Ветхозаветного строя. Если его составители и думали о наступлении в мировой катастрофе нового эона, то в этом эоне, при всяком его понимании, не оставалось места для религиозно-национальных учреждений Израиля. Иаков заплатил смертью за свои христианские убеждения. Оказавшись с Павлом, он разделил ненависть Иудейства к Павлу.

Смерть Иакова была и концом Иерусалимской Церкви, как иерархического центра христианского мира. По сведениям Евсевия (И. Ц. III, 5, 3), перед началом Иудейской войны Иерусалимские христиане покинули Святой город и обосновались в Пелле за Иорданом. Преемником Иакова был избран (может быть, уже в Пелле?) его родственник (племянник?) Симеон. После окончания Иудейской войны и разрушения Иерусалима, только часть Иудеохристиан вернулась туда из Пеллы. На историческую сцену Иудеохристианство уже не возвратилось. Не имея почвы пол ногами. оно выродилось в незначительные секты, из которых иные были резко враждебны Церкви и Церковному учению.

После мученической смерти ап. Павла, конец Иерусалимской Церкви был тем событием, которым завершился Третий Период Истории Апостольского Века. Но, уходя в историческое небытие, Иудео-христианская Церковь сказала свое слово, являющееся для нас ее завещанием, в Иак. и Мф. Завещание Иудеохристианства заключается в нравственном учении, лучшем наследии Ветхого Завета, получившем освящение во Христе. Как уже было отмечено, особое внимание к социальному вопросу, наблюдающееся в Иак., также роднит его с учением пророков. В лице своих возглавителей, Церковное Иудеохристианство сказало это последнее слово тогда, когда его уже ничто не отделяло от ап. Павла. На судьбы Иудейства и Иаков и Матфей смотрели в шестидесятые годы его глазами. Но нравственное учение, в котором был заключен их пафос, было так же дорого Павлу, как и им. В согласии с ними, он “помнил о нищих” (ср. Гал. 2:10). Это совпадение являет внутреннее единство христианского мира к концу Третьего Периода Истории Апостольского Века.

Четвертый период истории Апостольского Века

Последний, четвертый, период Истории Апостольского Века охватывает промежуток времени от половины шестидесятых годов до самого конца первого столетия. Его началом, на Западе, можно считать мученическую смерть ап. Павла. Его естественным концом — около 100 г. — является завершение служения последнего свидетеля Христова, великого Ефесского Старца, ап. Иоанна Зеведеева.

Отличительными особенностями новой эпохи надо признать, во-первых, отсутствие тех объединяющих начал, которые связывали между собою отдельные христианские Церкви в течение Третьего Периода Истории Апостольского Века, и, во-вторых, возникновение новых проблем. Но резкого перерыва в жизни Церкви мы не наблюдаем. Наоборот, те пути, по которым она течет в последнюю треть первого века, были намечены уже в предыдущую эпоху. Это касается и центров церковной жизни и духовного преемства учения.

В течение Третьего Периода Истории Апостольского Века главными началами, на которых держалось единство Христианского мира, были наличность Иерусалимского центра и деятельность ап. Павла. В 64 г. закончил свое земное поприще ап. Павел, а несколько лет спустя прекратила существование Иерусалимская Церковь. Если ее завещанием было Иак., возникшее одновременно с Мф., то в точном смысле слова началом Четвертого Периода Истории Апостольского Века, можно считать тот момент, когда Иак. было получено в Риме. В это же время должно было стать известно вне Иерусалима и Мф. Наследие Иудеохристианства было передано Вселенской Церкви, состоявшей в большинстве из язычников. Но нового иерархического центра на месте Иерусалима не возникло.

Как и ап. Павел в конце своего служения, руководители Церкви были поглощены, в течение Четвертого Периода Апостольского Века, борьбой с гностицизмом. Это касается в равной мере и Петра, и Иуды, и Иоанна. Но гностицизм начал принимать новые формы. Давая наставления Тимофею, ап. Павел знал, что ему придется встретиться с гностическим аскетизмом (ср. 1 Тим. 4:1-5). Между тем, Петр и Иуда, обличая лжеучения, бичуют распущенность нравов (см. 2 Петр., 2:1-22, 3:3, Иуд., 4-19). Очевидно, гностицизм вошел в новую фазу и место аскетизма заступил либертинизм. Как известно, гностический дуализм получал на практике двоякое преломление: и аскетизм и либертинизм одинаково выражали гнушение плотью. Но жизнь поставила перед Апостолами и совершенно новую тему. Уже в шестидесятые годы возникли со стороны языческого общества и государства гонения на Церковь. Их первою жертвою был ап. Павел. Петр тоже приял смерть в гонение Нероново. Но еще до своей смерти он успел коснуться вопроса о гонениях в своем первом послании (ср. 4:12-16 и менее ясные указания 2:19-21, 3:15-16 и др.). На закате Апостольского Века, старец Иоанн, сам претерпевший гонение (ср. Апк. 1:9), повторно возвращается к теме о гонениях в Апокалипсисе (2:10, 13, 13:6-8, 11-17 и др.).

Если жизнь выдвигала новые темы и требовала их обсуждения, то основные линии церковного развития были предопределены в предыдущую эпоху. Прежде всего, те два центра, около которых сосредоточилась церковная жизнь в конце 1-го века, возникли до шестидесятых годов. Начало Ефесской Церкви относится к первой половине пятидесятых годов. Павел основал ее при возвращении из своего второго путешествия (Деян. 18:19 и слл.) и посвятил ей главное внимание во время своего третьего путешествия (Деян. 19-20). То значение, которое закрепилось за Ефесской Церковью, подтверждается фактом Ефес. и тем, что в последние годы своего служения ап. Павел отправил своего возлюбленного ученика Тимофея, в лице которого готовил себе преемника, прежде всего в Ефес. Что касается Римской Церкви, то, как было в свое время указано, она была основана даже ранее Ефесской Церкви и, переживши административные меры Клавдия, очень скоро достигла высокой степени духовного процветания. Мы это вывели из Римл., отправленного ап. Павлом в конце его третьего путешествия. Во время двухлетних уз ап. Павла, Римская Церковь была центром его деятельности. Оттуда он отправил четыре послания из уз. Оттуда, при его ближайшем участии, было отправлено Евр. Вполне возможно, что оттуда же он ходил со словом благовестия в Испанию. Наконец, в Риме, в новых узах ап. Павел написал и свое последнее послание: Второе в Тимофею. В Риме он и пострадал за Христа. Эти две Церкви, Римская и Ефесская, и были главными центрами христианского мира в течение Четвертого Периода Истории Апостольского Века.

Письменные памятники Четвертого Периода Истории Апостольского Века также обнаруживают многочисленные точки соприкосновения с раннейшими Новозаветными писаниями. В свое время будет показано, что ап. Петр, в своем первом послании, обнаруживает несомненное знакомство с Ефес., Евр. и Иак. В этой связи интересно отметить, что древнейший послеапостольский памятник, послание Климента Римского, отправленное, как и послание ап. Петра, из Рима, допускает сопоставление с Евр. и с Иак., при том именно в тех точках, которые мы в свое время истолковали, как ответ Иакова на учение Евр. (ср. особ., Клим. 12 и Евр. 11:31, Иак. 2:25). Мало того, доказывая, что Авраам и Раав стяжали спасение верою и делами, Климент не только обнаруживает свое знакомство с обоими посланиями, но и делает попытку согласовать их учение. Как мы увидим, и писания ап. Иоанна, возникшие в Ефесе в 95-100 г., обнаруживают знакомство их составителя с трудами его предшественников. Досказывая недосказанное ими, он замыкает откровение Нового Завета. Вышеизложенное достаточно иллюстрирует нашу мысль, что в новых условиях конца I века, жизнь Церкви текла по тем путям, которые наметились в предыдущую эпоху. Она была сосредоточена около тех же центров, и ее памятники свидетельствуют о духовном преемстве учения.

Римская Церковь в шестидесятые годы

Из Римл., писанного во вторую половину шестидесятых годов, мы вывели, что Римская Церковь была смешанного состава, с преобладанием христиан языческого происхождения, и что к концу третьего путешествия ап. Павла она уже занимала выдающееся положение в христианском мире.

В начале шестидесятых годов с Римом была связана деятельность ап. Павла. Из Деян. (28:17-29) вытекает, что в самом начале его двухлетнего пребывания в Риме у него произошел разрыв с Римскими Иудеями. Порывая с Иудеями, он знал, что его услышат язычники (ст. 28). Совершенно ясно, что его двухлетняя проповедническая работа (стт. 30-31) могла быть сосредоточена только в языческой среде. Если и до прибытия ап. Павла в Римской Церкви, элементы языческого происхождения преобладали над элементами Иудейскими, то в результате работы ап. Павла в Риме это соотношение должно было еще более измениться в пользу христиан из язычников. Одновременно должно было возрасти и влияние Римской Церкви в христианском мире. Находясь в Риме, Павел сносился с другими Церквами. Эти сношения выразились в посланиях, которые ап. Павел посылал из Рима. Через него Римская Церковь входила в связь с другими христианскими общинами (ср. напр., Филипп. 4:21-22). Но, кроме общения письменного, было и личное. Если ап. Павел предпринял путешествие в Испанию, то его исходной точкой был, несомненно, Рим. Через ап. Павла оказались связанными с Римом и другие Церкви — в Восточной части Средиземноморского бассейна, — которые ап. Павел посетил после своего освобождения из уз. Благодаря ап. Павлу, Римской Церкви выпала доля стать центром дальнейшего излучения благовестия Христова.

После смерти Павла с Римскою Церковью был связан ап. Петр. Мы не знаем точной даты прибытия его в Рим. Не упоминание его в Павловых посланиях из Рима до II Тим. включительно, заставляет думать, что его не было в Риме, когда Павел составлял эти послания. Из молчания Римл. мы вывели, что Петр не работал в Риме и до того времени, когда Павел впервые вошел в сношения с Римскою Церковью. Не было его в Риме и в тот момент, когда Павел прибыл туда в узах (Деян. 28:15). Из сопоставления этих данных вытекает заключение, что до смерти Павла ап. Петр в Рим не приезжал. С другой стороны, древнее предание единогласно свидетельствует, что Петр умер в Риме. Уже Тертуллиану было известно, что он был распят на кресте. Так получило исполнение слово Христово, сохраненное в конце Евангелия от Иоанна (21:18-19). Если Петр, как и Павел, пострадал при Нероне, то его смерть естественно относить к новой вспышке гонения в 67, самое позднее, в 68 году. Таким образом, служение ап. Петра в Риме началось не ранее 64 года и окончилось не позже 68 года. К этому времени и относится составление двух его посланий, которые вошли в состав Новозаветного канона. Но с Римскою Церковью и с деятельностью ап. Петра связано также Евангелие от Марка. Есть основание думать, что в Риме возникло и малое послание Иуды. Эти четыре книги и являются, в Новом Завете, памятниками Римской Церкви.

Первое послание Ап. Петра

1 Петр. было писано в Риме. В 5:13 ап. Петр посылает привет. Слово “церковь,” восполненное в русском переводе, есть разночтение, встречающееся в древних рукописях. Оно должно быть понимаемо, как толкование, отвечающее контексту. “Избранная подобно вам” (буквально: соизбранная) есть Церковь, среди которой пребывает ап. Петр, составляя свое послание. Ее местонахождение — Вавилон. Этот Вавилон нельзя отождествлять ни с Вавилоном на Евфрате, который в это время лежал в развалинах, ни с Старым Каиром в Египте, как это предполагалось некоторыми исследователями нового времени. В дошедших до нас памятниках древности служение ап. Петра никогда не связывается ни с Месопотамией, ни с Египтом. Но в Апокалиптической письменности Вавилоном называется Рим. Толкование Апк. 14:8, 16:19, 17: 5 и др. издревле распространялось и на 1 Петр. 5:13. Местом написания 1 Петр. надо считать Рим. В этом обозначении слышится аллегория и осуждение. Оправдана ли аллегория в указании местонаписания послания? Неизбежное недоумение разрешается просто. Петр писал в эпоху начавшегося гонения. Возможно, что он скрывал свое местопребывание. Но послание отправлялось через Силуана (5:12) — и на него могло быть возложено поручение раскрыть и шифр.

Послание адресовало Малоазийским христианам: “пришельцам, рассеянным в Понте, Галатии, Каппадокии, Асии и Вифинии (1:1). Церкви в Галатии и Асии были основаны ап. Павлом и состояли в большинстве из язычников по происхождению. Начало христианства в других провинциях Малой Азии нам неизвестно. Возможно, что и оно, если не прямо, то косвенно было связано с трудами ап. Павла. Как бы то ни было, такие указания 1 Петр., как 1:14, 18, 2:25 и особенно 4:3-4, говорят о языческом прошлом большей части читателей послания. Не может быть никакого сомнения в том, что из всех Малоазиатских Церквей наиболее значительные были в Асии. К ним-то, т. е., в первую очередь, к Церкви Ефесской, и обращался со своим посланием Петр, обращался, вероятно, в убеждении, что пульс церковной жизни, бил в эти годы в Ефесе. Это предположение тем более оправдано, что ап. Петр, составляя свое послание, уже был знаком, как с Евр., так и с Иак. Мы вправе думать, что Петр, как и Иаков, принимал философию истории Евр.

Составляя свое первое послание, ап. Петр, несомненно, задавался целью подтвердить учение ап. Павла. Ознакомление с содержанием I Петр. покажет нам, что оно во многих важных местах обнаруживает точки соприкосновения с Ефес. Это совпадение не может быть случайным. По крайней мере, в двух случаях ап. Петр ссылается на учение, уже преподанное читателям (ср. 1:12, 25). Принимая во внимание, что во втором послании Апостол прямо ссылается на Павла (ср. III, 15-16), мы получаем право толковать ссылки I Петр. в этом же смысле и объяснять это совпадение с Ефес. сознательным подтверждением ап. Петром учения уже умершего Павла. Это понимание отнюдь не предполагает какого-либо иерархического старшинства ап. Петра. Мы увидим в свое время, что и Иуда подтверждает в своем послании учение ап. Петра. Подтверждает переживший, по праву и по долгу пережившего, и тем лишний раз свидетельствует о единстве христианского мира и Новозаветного откровения.

Но, подтверждая учение умершего Павла, ап. Петр имел перед собою и другую цель. Его первое послание есть утешение в страдании. Внимательное чтение послания не оставляет сомнения в том, что страдания читателей связаны с гонением на Церковь. Другие источники, которыми мы располагаем, ничего не сообщают о распространении гонения Неронова на провинции. Тем больший исторический интерес представляет тот вывод, который вытекает из изучения 1 Петр. Мысль о страдании, постоянно возвращающаяся на протяжения послания, отражается на его плане. План 1 Петр. не отличается желательною четкостью. Тем не менее, выделение основных линий мысли не представляет большого труда.

Послание начинается с обращения Павлова типа (1:1-2). Избрание читателей связывается в нем с предведением Бога Отца и освящающим действием Духа и получает свое выражение в послушании и окроплении Кровью Иисуса Христа. В этой троичной формуле, теоцентрической по ее исходной точке, упоминание Духа возвращает нас к посланиям ап. Павла, а в ударении на искупления Кровью Христовой мы слышим отзвук Евр., к которому восходит и понятие окропления (ср. Евр. 9:13, 19, 21; 10:22). Это ударение звучит на протяжении всего послания.

За обращением следует благодарение (1:3-12), тоже напоминающее благодарения посланий ап. Павла. Петр благодарит Бога, возродившего нас воскресением Иисуса Христа к стяжанию спасения в последнее время (стт. 3-5). Путь спасения есть вера (стт. 6-9). Вслед за Иаковом (ср. Иак. 1:2-3) и употребляя его же выражения, Петр понимает страдания нынешнего времени, как искушения, ведущие к испытанию веры. Смысл испытаний обнаружится в эсхатологии (ст. 7, ср. ст. 5). Эсхатологическая напряженность слышится в послании и дальше (ср. 4:17 и особенно 4:7). Спасение во Христе предсказано пророками, предвозвестившими Христовы Страдания и славу (стт. 10-12). Пророчество есть дело Духа Святого, Который, по связи со Христом, называется, в ст. 11 Духом Христовым, и к которому, в ст. 12, возводится и служение апостольское, в частности, служение ап. Павла, по имени не названного, но, вероятно, подразумевающегося. Благодарение 1 Петр. 1:3-12 выражает, опять-таки, как благодарения Павловых посланий, основные мысли 1 Петр.: Апостол думает о своей эпохе, зная, однако, что, в путях домостроительства Божия, она неотделима от прошлого. Как для Павла, для составителей Евр. и для Иакова, так же точно и для него Церковь есть Духовный Израиль. Это вытекает из того же преемства домостроительства и подтверждается символикою послания, обнаруживающей влияние библейских образов, начиная с первого же стиха (пришельцы, рассеянные... буквально: пришельцы рассеяния; ср. еще 1:24-25, 3:6 и др.). Наконец, особого внимания заслуживает ударение на вере (ср. стт. 5, 7-9).

Отрывок 1:13-2:10 содержит общее указание о сообразовании жизни верующих с искуплением, совершенным во Христе. Он начинается с призыва к святости (1:13-17). Новозаветное понятие святости есть понятие посвящения. Потому все верующие, как посвященные Богу, называются святыми (ср. напр., обращения посланий: Римл. 1:7, 1 Кор. 1:2, 2 Кор. 1:1 и др.). Посвящение Богу предполагает задание: посвященный Богу должен быть чист. В 1 Петр. 1:15-16 идеал святости есть святость Призвавшего нас, т. е. Бога Отца. Представляя собою полноту нравственного добра, она совпадает по содержанию с Правдою Божией в ее объективном понимании, в учении ап. Павла (ср. Римл. 1:17, 3:26). В основании святости, осуществляемой в жизни, лежит искупление, совершенное Христом (1:18-21). На следствиях искупления в жизни верующих ап. Петр и останавливается в 1:22-2:10. Христианская жизнь, имеющая начало в слове Божьем (“словесное молоко” в 2:2), под которым ап. Петр разумеет проповеданное учение, получает выражение в любви и ведет ко спасению (1:22-2:3). В 2:4-10 христианская жизнь понимается, как служение Богу. Эти семь стихов представляют особый интерес. Образ дома, в который ап. Петр облекает учение о Церкви (стт. 4-7) возвращает нас к учению Ефес. (ср. 2:19-22). Мысль ап. Петра — о всеобщем священстве верующих (ст. 9, ср. ст. 5), независимо от их отношения к иерархическому священству. Мы уже имели случай касаться этой мысли в связи с учением Евр. В Евр. спасение понимается, как наше сослужение Небесному Первосвященнику в Небесной Скинии (ср. Евр. 6:19-20 и др.). Мы старались показать, что, по учению Евр., это сослужение является, в одно и то же время, заданным и данным. В 1 Петр. ударение лежит на его посюстороннем осуществлении. Поскольку священство выражается в принесении “духовных жертв” (ст. 5), или, говоря словами ст. 9, в “возвещении совершенств Призвавшего нас из тьмы в чудный Свой свет,” — общее священство верующих получает осуществление в духовной жизни. В ст. 9 священство обозначается ветхозаветным термином царственного священства (ср. Исх. 19:6, 23:22), выражающим мысль о Царстве, состоящем из священников. Представление о Царстве Божием в этом новом аспекте не осталось без влияния. Как учение I Петр. о всеобщем священстве верующих восходит к богословию Евр., так и образ "Царственного Священства” в 1 Петр. 2:9 получил развитие в Апокалипсисе. В первых же стихах своей книги Тайнозритель говорит об Иисусе Христе, Который сделал нас “Царством, священниками (в нашем тексте: “Царями и священниками”) Богу и Отцу Своему” (1:6). Эта мысль повторяется и дальше, и о царствовании верующих говорится в формах будущего времени (ср. 5:10, 20:6), а в видении Нового Иерусалима они “будут царствовать во веки веков” (22:5). Это — эсхатологическая полнота спасения. Но чаемое в будущем уже дано в Церкви. С этой мыслью мы и встречаемся в 1 Петр.

Общее учение первой части послания прилагается в 2:11-5:11 к частным случаям жизни.

Так в отрывке 2:13-20 ап. Петр касается обязанностей по отношению к властям и отношений между господами и рабами. Под общим заголовком 2:13 он ставит все случаи человеческих отношений (человеческое начальство) так же точно, как и ап. Павел в Ефес. 5:21-6:9, под знак взаимного послушания. Повторение глагола, в 3:1 повинуйтесь распространяет начало послушания (опять-таки, в согласии с учением Ефес.) и на отношения между супругами. Отношение подданных к носителям власти есть частный случаи послушания. При этом, из 1 Петр. вытекает, — и это заслуживает нашего особого внимания, — что, в момент составления послания, государство уже занимало враждебную позицию по отношению к Церкви. Это — мысль не только 4:12-16, но и в нашем отрывке она слышится и в ст. 20 и даже в ст. 12. И тем не менее ап. Петр, так же, как и ап. Павел (ср. Римл. 13:1-7, 1 Тим. 2:1-3, Тит. 3:1), знает за христианами долг повиноваться властям. Какова бы ни была власть, она необходима для поддержания порядка (ср. стт. 14-15). И долг повиновения властям получает у ап. Петра, религиозное обоснование (ср. стт. 13, 15-16). Возможно, что им руководили и соображения икономии: он хотел предупредить углубление конфликта. Мы увидим, что дальнейшее развитие событий не осталось без влияния на отношение Церкви к государственной власти. В сознании ап. Петра, обязанность повиновения, опять-таки, в согласии с учением ап. Павла (ср. Филимон. и др.), распространяется и на рабов (букв., домочадцев. ст. 18) в их отношениях к господам. Призыв стт. 13-20 обосновывается в стт. 21-25 ссылкою па пример Христов, явленный Им в Его искупительных страданиях. Этот пример имеет ближайшее отношение к страданию незаслуженному, короче говоря, к страданию в гонении.

Новый вопрос, на котором ап. Петр останавливается в 3:1-7, касается отношений между супругами. Как только что было показано, в построении послания он связан с тем, что ему предшествует. Учение I Петр. и в этой части обнаруживает полное согласие, с учением Ефес. (ср. 5:22-33), представляя, однако, в развитии Новозаветного откровения дальнейший шаг. В Ефес. ап. Павел имел в виду союз христианских супругов и, толкуя его, как отображение союза Христа, и Церкви, повелевал жене повиноваться мужу: так повиноваться, как Христу повинуется Церковь (Ефес. 5:22-24). В 1 Петр. 3:1 и слл. этот долг повиновения распространяется и на жену-христианку в отношении мужа-язычника. Распоряжение ап. Петра вызвано соображениями Церковной икономии. Как ап. Павел в I Кор. (ср. 7:12-16), он думает о возможности обращения женою-христианкою мужа-язычника. Но в 1 Кор. о повиновении не сказано ничего. Если оно и подразумевается, то, во всяком случае, не подчеркнуто. Ударение на повиновении в 1 Петр. позволяет думать, что для Петра и в естественной тайне, брака приоткрывается мистическая тайна союза Христа и Церкви.

В продолжении послания ап. Петр призывает своих читателей к добру во взаимных отношениях между людьми и к терпению в страдании. Как уже было сказано, эта мысль о страдании проходит через все послание и даже нарушает стройность его плана (в глл. 3-5 сюда относятся такие места, как 3:14-17, 4:1, 12-19, 5:10). В гл. III призыв к терпению сопровождается новой ссылкою на пример Страстей Христовых в стт. 18-22. Эта ссылка, занимавшая в гл. 3 то же место, которое в гл. 2 принадлежит стт. 21-25, представляет интерес с нескольких точек зрения. Во-первых, в ней слышится новый отзвук учения Евр. Страдание Христово, однократное, как однократна жертва Христова в Евр. (ср. 7:27, 9:26-28), открывает нам доступ к Богу, так же точно, как и по учению Евр. (ср. 4:16, 10:22 и др.). Равным образом, и указание на совесть в ст. 21 должно быть поставлено в связь с Евр. 9:9, 14: противоположение доброй совести омытию плотской нечистоты — совершенно в духе Евр. Во-вторых, стт. 19-20 представляют собою тот Новозаветный текст, на котором покоится учение о сошествии Христовом во ад. Цель сошествия определяется здесь, как проповедь допотопному человечеству. Но, возвращаясь к этой же теме в IV, 6, ап. Петр толкует благовестие к жизни распространительно: в отношении всех вообще мертвых. Общий призыв к добру получает в 4:8-11 конкретную форму призыва к взаимной любви и служению друг другу тем даром, какой каждый получил от Бога. Этот призыв, напоминающий учение ап. Павла в 1 Кор. 12 (4-30) и Римл. 12 (4-8), имеет параллель в Ефес. 4:7 и слл. Особого внимания заслуживает, что в ст. 8 ап. Петр делает ссылку на текст Притч. 10:12, теми же словами, как и Иаков в 5:20. В стт. 12 и слл. ап. Петр призывает своих читателей радоваться гонению, как участию в Страстях Христовых, связанному с действованием Св. Духа (ст. 14) и открывающему нам участие и в славе Христовой (ст. 13). Из отдельных намеков (ср., напр., ст. 17) можно вывести, что ап. Петр переживал начавшиеся гонения в эсхатологическом аспекте.

Наставления 5:1-11 обращены к пастырям и пасомым, опять-таки, среди искушения страданием (ср. стр. 10). Пастыри в ст. 1 называются “пресвитерами,” но рядом с ними ап. Петр ставит себя. как “сопресвитера.” Из ст. 2 и слл. вытекает, что пресвитеры несли пастырское служение. Поэтому, в “пресвитерах'' 1 Петр. 5:1 нельзя видеть обозначения всего лишь возрастной группы в противоположность “молодым” ст. 5. “Пресвитеры” — это предстоятели Церкви. Но, ставя себя рядом с ними, Петр, по всей вероятности, хотел подчеркнуть и свое предстоятельское положение и свой преклонный возраст. Из стт. 2-3 можно вывести, что Петру были известны искажения пастырства, а ст. 5 показывает, что были нарушения церковной дисциплины и со стороны пасомых.

Стт. 12-14 представляют собой заключение послания. Критики понимали их иногда, как собственноручную приписку ап. Петра. Возможно, что его секретарем был упоминаемый в ст. 12 Силуан, некогда сотрудник ап. Павла (ср. 1 Фесс., 1:1, 2 Фесс. 1:1; 2 Кор. 1:19), еврейское имя которого было Сила (ср. Деян. 15:22, 34, 40 и др.). I Петр. написано хорошим греческим языком. Толкование ст. 13 было предложено выше. Упоминаемого в этом стихе Марка мы имеем все основания отожествлять с Иоанном-Марком Деян. (ср. 12:12. 25. 13:5, 12; 15:37-39) и Марком посланий ап. Павла (ср. Кол. 4:10, Филим. 2: 2 Тим. 4:11). Родство его с Петром (“Марк, сын мой”) естественно понимать, как родство духовное. Из Деян. 12:12 можно вывести, что связь его с ап. Петром началась не позже. Второго периода истории Апостольского Века. Она, восходит к дням земного служения Христа-Спасителя, если нагой юноша Мк. 14:51-52 был Марк. Присутствие Марка с ап. Петром в Риме представляет интерес в связи с вопросом о происхождении Второго Евангелия. Мы будем иметь случай к нему вернуться.

Второе Послание Ап. Петра.

Место составления 2 Петр. в самом послании не указано. Но из 1:13-15 вытекает, что ап. Петр писал его в ожидании близкой смерти. Принимая во внимание, что ап. Петр, по единогласному свидетельству предания, приял мученическую смерть в Риме, и что I Петр. было написано также в Риме, мы приходим к естественному заключению, что в Риме было написано и 2 Петр.

Обращение 2 Петр. имеет очень общую форму, и местонахождение его христианских читателей в нем тоже не указано. Но в 3:1 послание определяется, как второе к тем же читателям. Поставив его, в каноне Нового Завета, после I Петр., предание Церкви дало ответ на вопрос о читателях: адресаты II Петр., — те же малоазийские христиане, к которым отправлено 1 Петр. Этот ответ представляется вероятным. Общее указание 2 Петр. 1: 1 предполагает широкий круг читателей, и послание, адресованное им ранее II Петр. (ср. 3:1), едва ли могло бы затеряться. С своей стороны, круг читателей 1 Петр. (ср. I, 1) допускает приложение общей формулы 2 Петр. 1:1.

Из 2 Петр. 3:15-16 вытекает, что при составлении этого послания ап. Петр имел перед собою ту же цель, ради которой он написал первое послание. Он хотел подтвердить учение уже умершего Павла. Но как в первом послании у него была и особая цель поддержать и утешить читателей в страдании, вызванном гонениями, так и во втором послании у него была очередная забота: предостеречь читателей против гностических лжеучений и той нравственной опасности, которая с ними была связана.

В либеральной науке подлинность 2 Петр. вызвала особенно сильные возражения. До сих пор большинство либеральных исследователей отказываются признать ап. Петра его составителем. 2 Петр., действительно, во многом отличается от 1 Петр. Но трудность, отчасти, разрешается сознанием новой заботы, которая лежала на Апостоле, когда он составлял свое второе послание. Кроме того, еще древними было отмечено, что при составлении своих двух посланий ап. Петр мог пользовать услугами разных секретарей. Мы видели, что первое послание могло быть редактировано Силуаном. Кто был редактором второго послания, мы не знаем. Поскольку однако, II Петр. обнаруживает многочисленные точки соприкосновения с Иуд., ставящие вопрос о взаимном влиянии наших двух посланий друг на друга, приходится допустить возможность, что Иуд., возникшее под влиянием 2 Петр., в свою очередь оказало влияние на окончательную редакцию этого последнего, иными словами, что подлинное послание ап. Петра было переработано после его смерти под влиянием Иуд.

Обращение 2 Петр. (1:1-2) отличается торжественностью. В тексте лучших рукописей ап. Петр именует себя не Симоном, а, по-еврейски, Симеоном, и подчеркивает божественное достоинство Иисуса Христа. Очень возможно, что и в 1 и во 2 стихах речь идет не о двух лицах Пресв. Троицы, Отце и Сыне, а только о Сыне, Который, при таком толковании, дважды именуется Богом.

За обращением следует призыв 1:3-11. Ап. Петр зовет своих читателей явить в жизни плоды познания. Речь идет, прежде всего, о познании Призвавшего нас. В словоупотреблении Нового Завета, Призвавший есть обыкновенно Отец (ср. Римл. 8:29-30, I Кор. I, 9, Гал. 1:6, 1 Фесс, 2:12, а также 1 Петр. 1:15 и др.). Но, если апостол Петр и придерживается общего словоупотребления Нового Завета, то в ст. 8 гносис распространяется на Господа нашего Иисуса Христа; надо думать, в Его Божественном достоинстве (ср. стт. 1-2). Это показывает, что в Павлов термин гносис ап. Петр влагает и Павлово содержание. Но ударение лежит на практической стороне христианской жизни. Познание Призвавшего есть исходная точка лествичного восхождения в добре (стт. 5-7). Начало восхождения есть вера, которая и приводит, через промежуточные ступени отдельных христианских добродетелей, к любви. В русском переводе стт. 5-6 слово “рассудительность” соответствует греческому слову “знание.” В употреблении этого слова слышится полемика против гностицизма. “Знанию” лжеучителей, “лжеименному,” по определению ап. Павла (1 Тим. 6:20), ап. Петр противополагает истинное знание и отводит ему место в сфере практической жизни, в ряду христианских добродетелей. Конечная цель восхождения есть обожение (ст. 4). Она достигается в эсхатологическом пределе (ср. ст. 11).

Свои наставления ап. Петр строит (1:12-21), как напоминание читателям уже известного им учения (ст. 12). Мы опять обращаемся мыслью к служению ап. Павла. Ап. Петра побуждает к этому напоминанию сознание предсмертного долга (стт. 13-15). Его проповедь есть свидетельство очевидца: в ст. 16-18 он ссылается на Преображение Господне, когда ему дано было видеть величие Христово. Этот отрывок есть единственное вне-евангельское свидетельство о Преображении, почему и избрала Православная Церковь 2 Петр. 1:10-19 в качестве Апостольского чтения на Литургии этого праздника. Но проповедь ап. Петра — не только свидетельство очевидца. Она опирается и на пророческое слово. Пророческое слово восходит к действованию Духа Святого. Наряду с 2 Тим. 3:16, ст. 21 есть новозаветное свидетельство о богодухновенности Ветхого Завета. Но пророчество требует толкования. В ст. 20 ап. Петр, по всей вероятности, думает об истинном толковании и противополагает его толкованию лжеучителей.

Гл. 2 есть предостережение против лжеучителей. Сопоставляя их с лжепророками в прошлом, ап. Петр говорит о них, большей частью, в формах будущего времени. После общей их характеристики в стт. 1-3а, он ссылается на примеры древних, заимствуемые им из Ветхого Завета, и доказывает неизбежность их наказания (стт. 3б-22). Как и в Евр. (ср. 2:1-4 и особенно 10:26-31, 12:18-29), положение познавших Христа и снова плененных миром с его сквернами, считается особенно прискорбным (ср. стт. 20-22). В Ветхом Завете ап. Петр останавливается на грехе ангелов (ст. 4: или плотское смешение по Быт. 6:1 и слл., или уклонение от возложенного на них служения), на грехе допотопного мира (ст. 5) и на грехе Содома и Гоморры (ст. 6), которому противополагается праведность Лота и его избавление, поучительное для современников ап. Петра, как поучительно для них и наказание грешников. Стт. 10-16 посвящены характеристике тех грехов, о которых скорбит Апостол. Это похоть, дерзость, любостяжание, а, может быть, и осквернение агап. По всей вероятности, в ст. 13 надо читать не обманами, а avgapaij. Эта последняя форма текста слабее засвидетельствована, чем наша, но она подтверждается параллельным местом послания Иуды (ст. 12), обнаруживающего, как будет показано, многочисленные точки соприкосновения со 2 Петр. Апостол, по-видимому, думает о тех, которые обращают вечерю любви в греховное наслаждение. Как известно, Евхаристия составляла часть агапы. Обличая грешников, Петр ничего еще не говорит о их догматических заблуждениях. Он держится исключительно практической сферы. И в стт. 17-19 он произносит оценку. Обличаемые им грешники впадают в небытие: такой смысл имеют образы ст. 17. И свобода, которую они обещают своим последователям, есть призрачная свобода (ст. 19). Мысль Апостола — по всей вероятности, о гностическом либертинизме, основанном на пренебрежении к плоти.

Гл. 3 начинается указанием (стт. 1-2), что в этом втором послании Петр напоминает слова пророков и заповедь Христову, переданную Апостолам. Он думает, конечно, о Павле, учение которого он подтверждает. Возвращаясь к вопросу о лжеучителях, имеющих явиться в последние времена, ап. Петр касается, наконец, и теоретического основания еретической морали (стт. 3-4). Это основание есть отрицание парусии. Мы знаем, что и Павлу было известно еретическое отрицание Воскресения, и он предостерегал против него Тимофея (ср. 2 Тим. 2:18). В ответ на лжеучение Петр настаивает на долготерпении Божием (стт. 5-16, ср. особенно ст. 9 и стт. 15-16) и им объясняет то, что обетования Божии еще не получили исполнения. Не ограничиваясь этим ответом, Петр дает и положительное учение о последних временах. Подобно тому, как в воде потопа пришел конец допотопному миру, образованному из воды и водою (стт. 5-6) — aп. Петр думает, вероятно, и о море, из которого вышла земля, и о дожде, который ее питает, — так же точно и нынешняя вселенная окончится в огне (стт. 7,10-13). Прехождением мира в огне будет отмечен день Господень. Но, призывая к святости жизни и благочестию, ап. Петр устремляется мыслью к новому миропорядку: он ожидает “нового неба и новой земли, на которых обитает правда” (ст. 13). Он готов думать, что от нас зависит ускорить (ст. 12 слав.: “скорее быти желающим”)— молитвою и усилием жизни? — наступление этого нового порядка. Во всяком случае, из напряженности эсхатологического ожидания естественно вытекает призыв к нравственной жизни (ст. 14), а указание на долготерпение Господне подкрепляется ссылкою на ап. Павла, названного в стт. 15-16 по имени. Из ст. 16 неизбежно следует, что послания ап. Павла пользовались уже авторитетом Писаний. Петр предостерегает против их неправильного толкования. Замечание ст. 16 есть первое по времени указание, из которого можно заключить о возникновении Священного Канона Нового Завета. Он возникал постепенно. Возможно, что его первоначальным ядром был канон посланий ап. Павла. Недаром он сам заботился о распространении своих посланий (ср. Кол. 4:16), принимая меры против подделок (ср. 2 Фесс. 3:17-18 и 2:2). и знал, что его устами говорит Св. Дух (ср. 1 Кор. 7:40). Но замечание 2 Петр. 3:15-16 интересно не только тем, что Апостол говорит в общей форме о посланиях своего предшественника. В ст. 15 он имеет в виду какое-то одно определенное его послание, в котором Павел обращался к читателям 2 Петр. В науке был спор о том, какое послание ап. Павла здесь подразумевается. Наиболее вероятным ответом было бы понимание ст. 15, как ссылки на послания к Тимофею. В частности, в Первом послании ап. Павел говорит о долготерпении Христовом (1:16, ср. еще 2:4), но не исключена возможность, что ап. Петр имеет в виду и то место Второго послания, в котором ап. Павел предостерегает Тимофея против отрицания воскресения (2:18, ср. выше). Хотя служение Тимофея и не ограничивалось Ефесом, но, как было указано, Павел послал его в Ефес раньше всякого другого места, и он оставался там, пока его не вызвал к себе его учитель, чувствуя близость своего отшествия. Послания к Тимофею были, несомненно, известны в Ефесе. Между тем, как ужа отмечалось, большинство читателей 1-2 Петр. имели пребывание в Ефесе.

2 Петр. заканчивается заключительным наставлением 3:17-18, содержащим новое предостережение против лжеучений и призыв к возрастанию в благодати и познании Господа Иисуса Христа.

2 Петр. было последним словом Апостола. В ожидании смерти, он считает своим долгом предупредить малоазийских христиан о распространении ересей. Было бы неправильно думать, что Петр написал свое второе послание, узнав о появлении ересей. По всей вероятности, 2 Петр. написано вскоре после 1 Петр. Ереси были и тогда, когда Петр писал первое послание, и он это знал. С другой стороны, из второго послания ясно, что они еще не достигли полного развития. Отсюда — преобладание форм будущего времени. Расцвет гностических систем относится ко 2-му веку. Но 2 Петр. есть завещание Апостола. Как завещание, оно и посвящено вопросу о ересях. Петр думает о будущей опасности и будущих работниках, но перспективы будущего пересекаются в его сознании эсхатологическими ожиданиями. Как Павел, как Иаков, как составители Евр., он ждет близкого конца нынешнего эона.

Послание Иуды

Составитель послания называет себя “рабом Иисуса Христа'' и “братом Иакова” (ст. 1). Ссылка на Иакова без дальнейшего определения может относиться только к Иакову, Брату Господню. Будучи братом Иакова, Иуда оказывается и сам братом Господним. Действительно, в списке братьев Иисусовых, на последнем месте — в Мф. (13:55), на предпоследнем — в Мк. (6:3), стоит имя Иуды. Очевидно, он был одним из младших. Принимая во внимание, что, по свидетельству Ин. 7:5, братья Иисусовы, в дни Его земного служения, в Него не верили, можно сказать с уверенностью, что Иуда был Апостолом только в общем смысле этого слова: в число Двенадцати он не входил, и для отожествления его с Иудою Иаковлевым (Лк. 6:16 == Деян. 1:13, ср. Ин. 14:22; он же Фаддей, Мк. 3: 18, иногда называемый Леввеем, Мф. 10:3) нет никаких оснований.

Для суждения об условиях написания Иуд. надо принять в соображение те точки соприкосновения, которые наблюдаются между ним и 2 Петр. Даже беглое чтение этих посланий убеждает нас в их чрезвычайном сходстве. Это сходство было давно замечено, но объяснялось по-разному. В современной либеральной науке преобладает тенденция доказывать влияние Иуд. на 2 Петр. Как уже было отмечено, сопоставление обоих посланий, позволяет говорить о их взаимной зависимости. Как бы то ни было, Иуд. 17-18 можно понять только, как ссылку на 2 Петр. 3: 3. Отсюда вытекает, что читатели Иуд. были те же малоазийские христиане, к которым были посланы и оба послания ап. Петра. Представляется возможным и даже вероятным, что Иуд. было тоже писано в Риме. Во всяком случае, Иуда вращается в кругу идей ап. Петра. Чрезвычайная близость Иуд. к 2 Петр. наилучшим образом объяснялась бы его написанием в Риме, вскоре после, смерти Петра. Если Петр умер в 67 или 68 году, то написание Иуд. было бы неосторожно помещать позже 70 г. Эта датировка подтверждается еще и тем, что послание никак не отзывается на разрушение Иерусалима. С другой стороны, если Иуда, брат Господень, был сын Иосифа от первого брака, он был старше Господа по плоти, иначе говоря родился ранее 4 г. до Р. Хр. К концу шестидесятых годов нашей эры ему было, во всяком случае, за семьдесят лет.

Из того соотношения, которое наблюдается между Иуд. и 2 Петр., вытекает и цель Иуд. Как Петр, переживший Павла, считал нужным подтвердить его учение для основанных Павлом Церквей, так и Иуда, переживший Петра, напоминал его учение тем, к кому Петр обращался с последним словом наставления. И, как Петра, так и Иуду побуждало к тому не сознание старшинства — Иуда ни в каком смысле не мог быть выше Петра, — а долг и право пережившего. Это напоминание — устами пережившего — являет еще раз единство христианского мира и откровения Нового Завета, тем более, что Иуд. обнаруживает точки соприкосновения не только с 2 Петр., но и с другими новозаветными книгами. Необходимость напоминания Иуда должен был считать тем более настоятельною, что до него дошли сведения о появлении лжеучителей, оправдывавшем тревожные ожидания ап. Петра. Получение этих сведений и заставило Иуду дать своему посланию ту форму, в которой оно до нас дошло.

После обращения стт. 1-2, в котором адресаты обозначены столь же общею формулою, как и во 2 Петр., Иуда говорит об изменении его первоначального намерения. Вместо пастырского послания общего характера, он направляет к ним призыв “подвизаться за веру, однажды преданную святым” (ст. 3). Причина перемены выясняется в стт. 4 и слл., вводимых частицею ибо. Иуда получил сведения о вопиющих искажениях христианской жизни, с которыми было, неизбежно, связано и отступление от чистоты христианского учения. Останавливаясь на этих скорбных явлениях, в которых мы узнаем характерные черты гностического либертинизма, Иуда только в ст. 20 переходит к положительному учению, иначе говоря, к выполнению задачи, поставленной в ст. 3.

Мысль Иуды в стт. 4-16 течет параллельно II Петр. Отправляясь от исторических примеров, он говорит о неизбежности наказания грешников (стт. 4-11) и дает оценку и характеристику их грехов (стт. 12-16). Исторические примеры Иуда заимствует не только из канонических писаний Ветхого Завета, но и из апокрифов. В ст. 14 он прямо цитирует апокрифическую книгу Еноха. Подробности ст. 9 тоже заимствованы из апокрифического “Успения Моисея''. Так как, начиная с 3-го века, в Церкви установилось отрицательное отношение к апокрифам, то некоторые церковные писатели склонны были распространять его и на Иуд. Его место в Новозаветном каноне закрепилось сравнительно поздно. Но многие исторические примеры Иуд. (ср. стт. 6, 7, 9) совпадают с историческими примерами 2 Петр. (ср. 2:4, 6, 11). С другой стороны, ссылка ст. 5 возвращает нас к Евр. (3:7-4: 3) и даже к 1 Кор. (10:1-14). Грехи, привлекающие внимание Иуды, — те же, о которых идет речь во 2 Петр. С особым ударением он останавливается на грехах плоти (ср. стт. 4, 7-8, 10, 12, 13, 16), а в ст. 12, как уже было отмечено, говорит с полной ясностью об осквернении агап. Оценка грехов, как впадения в небытие (стт. 12-13), совпадает с параллельным местом 2 Петр. 2:17. Стт. 17-19 звучат утешением. Искажение христианских нравов, о котором скорбит Иуда, было предсказано Апостолами Христовыми. Мы уловили в этом утешении ссылку на 2 Петр. 3:3. Предсказание Апостолов относилось к последним временам. Его исполнение — такова была, несомненно, мысль Иуды — доказывает наступление последних времен. Если Иуд. было составлено до разрушения Иерусалима, представляются вероятным, что и он готов был связывать мировую катастрофу с катастрофою Иудейства. Ст. 19 имеет параллели в 1 Кор. 2:14 (ср. еще 15:44 и слл.) и, что особенно интересно, в Иак. 3:15.

В ст. 20 Иуда приступает к осуществлению той положительной задачи, которую он поставил в ст. 3. Он призывает своих читателей строить здание своей христианской жизни на основании святейшей веры (стт. 20-23). Ударение отрывка — практическое. Отвлекаясь от трудных вопросов критики текста, можно сказать, что, по мысли Иуды, верующие должны, ревнуя о чистоте, думать не только о собственном спасении, но и о спасении других. Весьма вероятно, что библейский образ ст. 23б (ср. Лев. 13:47 и слл. 15:16-17) надо толковать приточно.

Иуд. заканчивается славословием стт. 24-25. Указание на славу Божию в ст. 24 (ср. Мф. 25:31-33) сообщает этому заключению ясно выраженное эсхатологическое ударение.

Евангелие от Марка

Предание, которое видит в Мк. Евангелие Петрово, встречается у древнейших христианских писателей 2 века. Первое по времени свидетельство есть сохраненная Евсевием (История Церкви, 3:39, 14) запись Папия, Епископа Иерапольского (около 125 года), которому было известно, что Марк, переводчик Петра, записал тщательно, хотя и не по порядку, учение и деяния Христовы, как о них говорил апостол Петр. Мнение о Мк., как о Евангелии Петровом, встречается и у других писателей II века, хотя на вопрос о времени и месте его написания они и не дают согласного ответа. Очень вероятно, что в свидетельстве Папия заключается решение и другого вопроса: о взаимоотношении Мк. и Мф. Вполне допустимо, что, составляя свое Евангелие, Марк уже был знаком с Мф., но, поскольку он ограничивался записью проповеди ап. Петра, он не стал дополнять его материалом, заимствованным из других источников. То немногое, что он привнес, относится к его личному опыту. Возражая против общераспространенного мнения критической науки о влиянии Мк. на Мф., мы не имеем достаточных оснований и для утверждения обратной зависимости. Мф. и Мк. можно считать взаимно независимыми.

Многие древние писатели, хотя и не все, считают Мк. написанным в Риме. Правильность этого мнения доказывается изучением Евангелия. Хотя оно и было написано по-гречески, но его греческий язык пестрит латинизмами. Как известно, греческий язык, общераспространенный в Новозаветную эпоху, отличался в разных частях Средиземноморского бассейна своими местными особенностями. Латинизмы в Мк. говорят о его западном происхождении. Интересно, что Симон Киринеянин, несший Крест Иисуса (Мф. 27:32, Лк. 23:26), только в Мк. (15:21) определяется, как отец Александров и Руфов. Естественно думать, что сыновья Симона были известны читателям Евангелия. Из Римл. 16: 13 мы вправе заключить, что один из них, Руф, был членом Римской Церкви. Вывод напрашивается: первые читатели Мк. были Римские христиане. Этот вывод получает косвенное подтверждение в 1 Петр. Как уже было отмечено, ап. Петр посылает привет не только от Церкви “в Вавилоне,” но и от Марка, которого он называет своим сыном (5:13). Марк был вместе с Петром в Вавилоне, т. е. в Риме. Мы помним, что его вызвал в Рим Павел, чувствовавший приближение смерти (ср. 2 Тим. 4:11). После смерти Павла, и по прибытии Петра, он мог соединиться с ним в общей работе. Изложенные соображения делают в высшей степени вероятным составление Мк. в Риме. Но для точных хронологических выводов они не дают основания. Ясно, что Мк. не могло быть написано ранее прибытия ап. Петра в Рим. т. e. ранее 64 года. Можно думать, что оно было составлено и не позже 70 года, поскольку в нем, так же точно, как и в Мф., не проводится четкого различия между национальною катастрофою Иудейства и эсхатологическим свершением. По сведениям Священномученика. Иринея Лионского (ср. Евсевий, И. Ц. V, 8, 2), знающего Мк. тоже как запись проповеди ап. Петра, сделанную его переводчиком, эта работа была им выполнена по “исходе” Петра и Павла. Общее словоупотребление эпохи заставляет понимать “исход” в смысле исхода из этой жизни, т. е. в смысле смерти (ср. Лк. 9:31, 2 Петр. 1:15 и др.). При таком понимании свидетельства Иринея, Мк. было составлено после 67 или даже 68 года. Интересно, что из свидетельства Иринея, в том общем контексте, в котором оно до нас дошло, вытекает, что он считал Мк. написанным после Мф.

По содержанию, Мк. обнаруживает чрезвычайную близость с Евангельским преданием Иерусалимской Церкви, в той форме, в какой оно было закреплено в течение Второго Периода Истории Апостольского Века. Как известно, Мк. почти в полном объеме входит в состав Мф. и Лк. Конечно, тут необходима оговорка. Указанное совпадение касается содержания и не распространяется на план. Если наше Второе Евангелие представляет собою запись Римской проповеди ап. Петра, сделанную его сотрудником и переводчиком Марком, то путь, которым Иерусалимское предание дошло до Рима, не вызывает вопроса. Носителем предания был никто иной, как Петр, главный деятель Первого и Второго периодов Истории Апостольского Века и первый — до Иакова! — предстоятель Иерусалимской Церкви, вероятно, сам поработавший над закреплением предания.

Но общесиноптический материал, который мы вправе отожествлять с Иерусалимским преданием, получил в Мк. своеобразное преломление. Главным своеобразием Мк. являются те его отрывки, которые не имеют параллели в Мф. и Лк. (Мк. 4:26-29, 7: 32-39, 8:22-26, 14:51-52 и некоторые другие, менее значительные). Но еще более характерными должны быть признаны отдельные замечания, разбросанные на протяжении всего Евангелия, и не встречающиеся у других Евангелистов. Можно думать, что большая часть особенностей Мк., отличавших его от Иерусалимского предания, уже нашла место в проповеди апостола Петра. В Мф. апостол Петр есть символ Церкви. В отличие от Мф., Евангелист Марк упоминает целый ряд мелких подробностей из жизни Петра (ср. 1:36, 11:21, 13:3), которые не упоминаются другими Евангелистами, и которыми ап. Петр мог делиться со своими слушателями из личных воспоминаний. К личным воспоминаниям относится, по всей вероятности, и оценка его предложения поставить три кущи на горе Преображения (9:6). Говоря о Воскресении, он помнил, что светоносный юноша у пустого гроба, повелевший ученикам, через жен-мироносиц, идти в Галилею, особо упомянул и его, Петра (16:7). Вполне возможно, что Мк. кончалось на 16:8, и отрывок 16:9-20, отсутствующий в древнейших рукописях, был прибавлен к нему впоследствии и представляет собою краткое перечисление явлений Воскресшего в Лк. (ср. 24:13-35) и Ин. (ср. 20:11-18). Но ученые не сомневаются в его большой древности. Вполне допустимо, что в его основании лежит и предание Петрово. Последние наставления Христовы Апостолам (Мк. 16:14-18) мог сохранить именно Петр в сознании, что повеление Христово, переданное через жен-мироносиц, в первую очередь, относилось к нему. Служение ап. Петра в начале Апостольского Века показывает, что он положил эти наставления Воскресшего в основание своих миссионерских трудов. Его проповедь была действительно призывом к вере, которая утверждалась на знамениях и закреплялась Крещением (ср. Деян. 2:14-41 и др.). Вообще на вере в Мк. лежит особое ударение. Только у Марка благовестие Христово начинается с призыва к вере (1:15). И в рассказе о бесноватом отроке под горою Преображения ни у Матфея, ни у Луки так не подчеркнуто значение веры, как у Марка (9:23-24). В заключительном отрывке 16:9-20 вера понимается, как условие спасения в словах Христовых (ср. ст. 16). Но положительная ценность веры проступает со всею ясностью на фоне неверия. В стт. 9-14 отмечается неверие учеников, которым они встречали весть о Воскресении. Ударение на вере могло быть привнесено в Иерусалимское предание самим ап. Петром. Оно наблюдается и в его проповеди в Иерусалимской Церкви, например, после исцеления хромого (Деян. 3:16, ср. 15:9), и в его посланиях (ср. 1 Петр. 1:5, 7-9, 21 и др., 2 Петр. 1: 5). Наконец, необычайная живость и красочность, которыми отличается Мк., и которые неизменно отмечаются исследователями, говорят о том, что за Евангельским повествованием стоит свидетельство очевидца. Этим свидетелем и был Петр, ближайший участник Евангельской истории. В основании Мк. лежит Иерусалимское предание в живом рассказе одного из первых его создателей и носителей.

Но очевидцем был не только Петр. В известной мере, очевидцем был и сам Марк. Излагая историю Страстей, мы привели (ч. I, История Евангельская) известное мнение, что нагой юноша, упоминаемый в Мк. 14:51-52, был не кто иной, как сам Евангелист. Если это отожествление отвечает действительности, эпизод Мк. 14:51-52, не имеющий параллели у других Евангелистов, мог быть прибавлен к Иерусалимскому преданию самим Марком. Так или иначе, связь Марка с ап. Петром восходит не ниже, чем ко Второму периоду Истории Апостольского Века (ср. Деян. 12:12). Потом он некоторое время сотрудничал с ап. Павлом (ср. Деян. 12:25, 13:5). Происшедшая между ними размолвка (ср. Деян. 13:13, 15:37-39) не была окончательною. Когда Павел был в Римских узах, Марк был снова с ним (ср. Кол. 4:10, Филим. 23). Чувствуя близость смерти, Павел просит Тимофея привести с собой Марка, нужного ему для служения (2 Тим. 4:11). Долголетняя связь Марка с Павлом не могла остаться на нем без влияния. Марк был в равной мере учеником Петра и Павла. Ударение на вере в Мк. отвечало учению не только Петра, но, может быть, в еще большей мере Павла. Мы видели, какое место принадлежало вере в учении ап. Павла. Прошедший школу обоих апостолов, Марк и сам понимал значение веры.

Марк расстался с ап. Павлом в час его мученической смерти в Риме, и в Риме же снова соединился с Петром. Рим был тем поприщем, на котором он работал с обоими Апостолами. И первыми читателями его Евангелия были Римские христиане. Можно с уверенностью сказать, что в Мк. должны были получить отражение потребности Римской Церкви в шестидесятые годы. Как уже было отмечено, Римская Церковь была смешанного состава, с сильным преобладанием христиан языческого происхождения. В шестидесятые годы это преобладание было подавляющим. Для христиан из язычников не было смысла подчеркивать Иудейское основание Христианства. Этим и объясняется незначительное число Ветхозаветных текстов в Мк., сравнительно с Мф. С другой стороны, Римская Церковь в шестидесятые годы стала центром дальнейшего излучения христианского благовестия. Евангелие утвердилось в Риме. Кровью Апостолов оно закрепило свою победу в гонении. И из Рима продолжалось его победное шествие. Римское Мк., в самой своей краткости, звучит, как Евангелие победы. Постараемся вслушаться в этот победный клич.

По сравнению с другими синоптиками, да и с Ин., в Мк. поражает именно его краткость. С указания этой его особенности уместно начать его характеристику. При этом, в Мк. преимущественное внимание сосредоточивается не на учении Христа-Спасителя, а на повествовательной стороне Евангельской истории. Главное содержание Мк. составляют чудеса Христовы, передаваемые с яркими, красочными подробностями (ср., напр., 7: 33-35, 8:23-25, или, в общесиноптических частях, 5:30-31; последняя подробность, отсутствующая в Мф., была заимствована у Марка Лукою: 8:45-46). Кому бы ни принадлежала запись последнего поучения Христова в Мк. 16:14-18, содержащаяся в нем характеристика чудес, которые имеют быть знамением веры (стт. 17-18), вообще говоря, приложима в чудесам Мк. Замечательно, что и в Мк. первое чудо (1:23-27) есть изгнание беса. Чудеса Христовы являют в Нем Божественного Царя. Марк озаглавил свою книгу:

Евангелие Иисуса Христа, Сына Божия (1:1), а Церковь связала с ним царственный символ Льва.

Но, являя Божественное достоинство Христово, Мк. с первых же слов подчеркивает контраст. Богу противостоит мир под властью греха. Иоанн Креститель, Ангел Божий пред лицом Мессии, проходит служение покаяния в пустыне. Приходящие к нему креститься исповедуют ему свои грехи (1:2-6). Всею своей жизнью и своим образом сурового глашатая покаяния Иоанн являет отрицание мира. Но Иоанн есть Предтеча. Его служение Предтечи достигает своей высшей точки, когда к нему приходит креститься Мессия. В Богоявлении, к которому приводит Крещение покаяния (стт. 7-11) контраст Бога и мира заостряется до предельной степени. Он снова слышится в свидетельстве об искушении (стт. 12-13). Контраст Бога и мира есть мысль общехристианская. Те же факты Евангельской истории позволяют видеть ее и в Мф. и в Лк. Но у Матфея и у Луки она осложнена другими мыслями. Со всею силою она проступает в простоте и краткости Мк. Призываемые Господом ученики изъемлются из мира (ср. 1:16-20). Двенадцать Апостолов, выделяемые из общей массы учеников, должны “быть с Ним” (3:14). Вместе с Иисусом Двенадцать противостоят миру. Господь их подвергает нарочитому воспитанию. Совершаемые перед ними чудеса (ср. 4:35-41 и далее до гл. 8-ой включительно) приводят их к мессианскому исповеданию устами Петра (8:27-31). Узнав в лице Учителя обетованного Мессию, они пребывают в единении с Ним, и Господь, продолжая воспитание, посвящает их в новую тайну: тайну Мессии страдающего, против которого восстает мир (8:31 и дальше до гл. Х включительно). С контрастом связано разделение. Мысль о разделении на спасающихся и погибающих, проводится в первой притче о сеятеле (4:2-20). Ударение лежит на спасающихся. Оно подчеркнуто заключительною формулою ст. 9, которою обычно отмечаются наиболее важные положения учения (ср. еще ст. 23 и др.). Но разделение выражается и в употреблении приточной формы учения. Тайны учения вверены ученикам, которым одним дается толкование притч (ср. стт. 10 и слл.). Но исключительным достоянием учеников оно не останется навсегда. Тайное станет явным. Больше того, Мк. 4:22, в буквальном переводе на русский язык, звучит так: ''Нет ничего тайного, что было бы облечено тайною иначе, как с целью обнародования, и ничего не было сокрыто иначе, как для того, чтобы стать явным.” В домостроительстве божьем тайна есть необходимая ступень, которой Бог же и полагает конец. Покров тайны тоже служит делу нашего спасения. Как служит, на это Мк. ответа не дает. Но из сказанного вытекает ответ и на общий вопрос о смысле разделения.

Контраст Бога и мира, который проходит через все Мк., имеет положительную цель. Эта цель есть явление Божественного достоинства Иисуса Христа, Сына Божия. Оно указывается читателям в повествовании о служении Предтечи, о Крещении и искушении. Оно намечается — пока еще неясно — в том, что можно назвать “прикровенным богоявлением,” в исцелении Капернаумского расслабленного (2:1-12) и других эпизодах, за ним следующих. Как и Бог, Сын Человеческий имеет власть прощать грехи (ст. 10, ср. ст. 7). Но что значит: Сын Человеческий? Иисус есть Жених, в присутствии Которого не могут поститься сыны чертога брачного (ст. 19). Жених имеет стать мужем. Но в каком смысле Иисус — Жених? Мк. ставит вопросы и сначала не дает ответа. Он звучит в исповедании учеников (8:29). На исповедание учеников Иисус отвечает откровением о Мессии страдающем (стт. 31 и слл.). В страдании Мессии контраст достигает предельной остроты. Отвержение Мессии миром, Его поношение и убиение кажется полною победой мира. Но это впечатление обманчивое. Божественное достоинство Христово является и в Его поражении. Синедрион отвечает вынесением смертного приговора на Его мессианское самосвидетельство (14:61-63). Пилат посылает его на смерть как Царя Иудейского (15:2 и слл.). Воины, издеваясь над Ним, облекают Его в шутовской наряд, который есть наряд Царя. Они кланяются Ему, как Царю (стт. 16-19). В час смерти вопль богооставленности (ст. 34) выливается в слова Мессианского псалма (21). Он предваряется тьмой от шестого часа до девятого (ст. 33). Завеса в храме раздирается сверху донизу (ст. 38). И сотник, Римский офицер, присутствующий при казни, исповедует Умершего Сыном Божиим (ст. 39). Положительно и отрицательно, знамения и прямые свидетельства говорят об одном: о явлении Божественного достоинства Христова в самом отвержении Его миром. Победа мира есть, на самом деле, победа Христова. И Царство Христово во всем противоположно земным царствам. Контраст Бога и мира, проходящий через все Мк. и достигающий своего предельного выражения в Страстях Христовых, приводят к явлению Его Божества. Победа Иисуса, явная в Его Страстях, запечатлевается в славе Воскресения (16).

Учение о спасении, как оно раскрывается в Мк., выражено в словах Христовых 16: 16, кто бы их ни записал. Они хорошо передают основную мысль Евангелия. Начало спасения есть вера. Веру надо понимать в полноте Павлова смысла, который не был чужд и Петру. Вера во Христа есть совершенное единение со Христом. Путь веры есть путь ученика, как он раскрывается на всем протяжении Мк. Выходя из мира, ученик прилепляется ко Христу и со Христом торжествует над миром. Спасение, по учению Мк., есть преодоление контраста Бога и мира. Его возможность дана во Христе и осуществляется в вере.

Весть о победе Христовой и призыв к победе, открывающейся перед каждым человеком на пути веры, и звучит в том победном кличе, который разнесся из Рима в Мк.

Писания Луки, происхождение Евангелия от Луки и Книги Деяний

Как мы сейчас увидим, ни свидетельство Предания, ни внутренние данные не позволяют приурочить писания Луки — Третье Евангелие и Книгу Деяний Апостольских — к определенной точке христианского мира и установить более или менее безошибочно время их составления. Одно можно утверждать с несомненностью: писания Луки возникли после 70 г. и ранее Иоанновых писаний, связанных с Ефесским центром в последние годы I столетия. Поэтому в плане Истории Апостольского Века, обозрение писаний Луки естественно следует за главою, посвященной Риму, и предшествует последней главе, в которой будет идти речь об Ефесе.

По преданию Церкви, с которым мы встречаемся у писателей II века, Третье Евангелие и Деян. были составлены Лукою, спутником и сотрудником ал. Павла, врачом по профессии. В писаниях ап. Павла Лука назван по имени в Филим. 23 и 2 Тим. 4:10. Из этих указаний вытекает, что Лука был вместе с Павлом во время его Римских уз -и первых и вторых. Но главный текст, в котором упоминается Лука, есть свидетельство Кол. 4:14: Павел его именует врачом возлюбленным. Не исключена возможность, что возлюбленный, означая тесную связь между Павлом и Лукою, именно, как врачом, позволяет видеть в Луке личного врача ап. Павла, которого он, в качестве такового, и сопровождал. Ап. Павел, как мы знаем, был человек больной и в врачебной помощи мог нуждаться постоянно.

Свидетельство Предания подтверждается изучением писаний Луки. Формы 1-го лица, встречающиеся в повествовании Деян. о путешествиях ап. Павла (ср. 16:10-17, 20:5-15, 21:1-18, 27:1-28:16) показывают что мы имеем дело с отчетом очевидца. Кроме того, анализ языка Лк. и Деян., предпринятый современными учеными, привел их к убеждению, что писания Луки в целом были составлены тем же лицом, которому принадлежит путевой дневник, нашедший место в Деян. 16-28. Эти же исследования показали, что составитель Лк. и Деян. пользовался медицинскими терминами. В греческом подлиннике болезнь, которою страдал отец Публия на Мальте (ср. Деян. 28:8), определяется, как дизентерия (русский перевод: боль в животе), а в Лк. 18:25 для обозначения иглы в образе игольных ушей употреблен термин trh,matoj belo,nhj, которым называлась хирургическая игла. Медицинская терминология в Лк. и Деян. может объясняться медицинским образованием и профессией их составителя.

Прошлое Луки нам неизвестно. В прологе Евангелия (1:1-4) он противополагает себя тем, которые служили делу благовестия (“слову”) с самого начала. Он не был непосредственным учеником Христовым, и для отожествления его с одним из семидесяти учеников, которым Господь поручил приготовить Его последний путь (Лк. 10:1, 17), или с неназванным по имени спутником Клеопы на дороге в Еммаус (Лк. 24:13 и слл. ср. ст. 15) мы не имеем оснований. Лука уверовал впоследствии. Некоторые древние тексты связывают Луку с Антиохией. Если их свидетельство отвечает действительности, его обращение может подразумеваться в общем указании Деян. 11:20. Лука по своему происхождению, был, несомненно, язычник. В Кол. 4, ап. Павел ясно говорит, что из тех сотрудников, которые были с ним, когда он составлял послание, только Аристарх, Марк и Иисус-Иуст были из обрезанных. Значит, Лука (ст. 14) к обрезанным не принадлежал. Это одно уже доказывает, что он не мог быть в числе Семидесяти учеников Лк. 10. Мы не знаем среди учеников Христовых, особенно же, исполнявших Его ответственные поручения, людей не Моисеева закона. Как язычник по происхождению, Лука был человек эллинистической культуры. Его горизонт не замыкался в тесных географических пределах Палестины. Интересная подробность: Галилейское или Тивериадское море Матфея (4:18, 8:24 и др.), Марка (1:16, 3:7 и др.) и Иоанна (6:1, 21:1) один Лука называет его точным географическим термином: “озеро” (Геннисаретское: 5:1, 8:22 и др.).

По вопросу о времени и месте составления писаний Луки, как уже было сказано, древние писатели не дают согласного ответа. Чаще других стран называется Греция (Ахаия). Но это мнение, далеко не всеобщее, еще более нуждается в проверке, чем приурочение Мк. к Риму. Из дальнейшего будет ясно, что доступные нам средства проверки позволяют говорить о той среде, в которой возникли писания Луки, но не допускают точных географических определений.

Открывающийся перед вами путь есть путь косвенных заключений. И Лк. и Деян. посвящены Феофилу (Лк. 1:3, Деян. 1:1). О Феофиле мы знаем только то, что Лука свои писания посвятил ему. Древние писатели к этим сведениям не прибавляют ничего достоверного. Видеть в Феофиле лицо символическое (Боголюб) нам не позволяет наименование kra,tiste, которым имя Феофила сопровождается в Лк. 1:3. Русский перевод: “Достопочтенный,” должен быть признан слишком общим. Kra,tiste есть титул высокого должностного лица (ср. Деян. 23:26). Как таковой, его надо было бы переводить: Ваше Превосходительство. В качестве высокого должностного лица, Феофил должен был быть язычник — обращенный или обращавшийся ко Христу. В науке было высказано мнение, что обращение Феофила совершилось после посвящения ему Евангелия, но ранее написания Деян., где имя Феофила уже не имеет при себе титула. Вопрос, неизбежно, остается открытым. С посвящением писаний Луки Феофилу, может быть, надо поставить в связь и ту апологетическую заботу, которая в них иногда чувствуется. В Евангелии она слышится в 20:20. Лукавые люди искали повода предать Иисуса “начальству и власти правителя.” Сам Иисус повода не подавал. В истории Страстей мы улавливаем эту ж заботу в повествовании и суде Пилата (гл. 23): и явная недобросовестность обвинения ст. 2, и благоприятная экспертиза Ирода, и собственное убеждение Пилата (стт. 14, 15, 22) говорят об отсутствии политического преступления. Та же мысль о политической лояльности — уже не Иисуса, а Его учеников, в частности, Павла — несомненно, стоит за повествованием Деян.: о выступлении властей в Фессалонике (17:5-9), о суде Галлиона в Коринфе (18:12-17), о мятеже в Ефесе (19:35-40, ср. упоминание, в ст. 31, асиархов, друзей Павла), и, в особенности, об узах Павла в Иерусалиме и в Кесарии. (21-26, ср. особенно 23:29, 25:18, 25, 26:31-32). Лука не упускает случая засвидетельствовать, устами языческих властей, лояльность Павла. Эта забота, вероятно, говорит об особых условиях эпохи начавшихся гонений.

Никаких выводов о месте составления писаний Луки из этих наблюдений не вытекает. Современные ученые нередко высказывались в пользу составления писаний Луки в Риме, где Лука провел немалое время с ап. Павлом. Но если Лука использовал Мк., остается непонятным, почему он опустил — для Римских читателей! — упоминание Александра и Руфа в повествовании о Страстях (ср. Лк. 23:26 и Мк. 15:21). Другие исследователи склонялись мыслью в пользу Ефеса, но не исключали и Ахаию, поскольку на нее могло распространяться влияние Ефесского Центра. Соображения, которые приводятся в обоснование этого мнения, заслуживают внимания, но вопроса не решают. Если бы это мнение было доказано, не только Иоанновские писания, но и писания Луки были бы связаны с Ефесским центром, и нам не пришлось бы говорить о пробеле в его истории от начала семидесятых до половины девяностых годов. Но где бы ни возникли писания Луки, несомненно, что их первые читатели были христиане из язычников, а, может быть, и шире, язычники, обращавшиеся в христианство. К таковым, как мы видели, мог принадлежать и сам Феофил. Это общее суждение о языческой среде, для которой предназначались писания Луки, подтверждается целым рядом наблюдений. Если Лука использовал Мф. и Мк., мы неизбежно приходим к заключению, что он сознательно опустил те эпизоды, которые могли быть оскорбительны для язычников. Сюда относится, в первую очередь, рассказ о жене-язычнице, которой Господь сказал жёсткие слово о детях и псах (Мф. 15:22-28, Мк. 7:25-30). Не менее знаменательно, что Лука поставил в начале Евангельской истории рассказ о проповеди Иисуса в Назаретской синагоге (4:16-30). В этом рассказе общесиноптическое слово о пророке, который не принимается в своем отечестве (ст. 24, параллели: Мф. 13:57, Мк. 6:4, ср. еще Ин. 4:44) сопровождается ссылкой на Ветхозаветные примеры помощи свыше, дарованной не Израилю, а язычникам (стт. 25-27). Мысль о спасении язычников, которою, таким образом, вводится историческое повествование Луки, повторяется в заключении его труда, в том приговоре, который ап. Павел произносит над Римскими Иудеями (Деян. 28:25-28, ср., особенно, ст. 28). Можно сказать, что мысль о спасении язычников есть доминирующая мысль в Истории Луки. Ее место в исторической концепции Луки наилучшим образом объясняется языческим происхождением его читателей. Мы помним, что и автор по рождению был язычник.

Для точного ответа на вопрос о времени написания Луки и Деян. мы не располагаем никакими положительными данными. Одно можно сказать с уверенностью: Лк. было составлено после катастрофы 70 г. В изложении эсхатологической речи Христа-Спасителя в Третьем Евангелии, как уже не раз отмечалось, проводится четкое различие между разрушением Иерусалима и концом эона (Лк. 21:20-24 и слл., а также ст. 8, ср. наше толкование: ч. I, История Евангельская). Если Лк. было написано после разрушения Иерусалима, то из тех же оснований вытекает, что оно было написано и после Мф и Мк. Не лишено вероятия, что это было осознано уже древними. Это сознание могло получить выражение в третьем месте, которое закрепилось за Лк. в каноне Четвероевангелия. Есть достаточные основания утверждать, что Евангелист Лука использовал труды двух первых синоптиков. Как он и сам свидетельствовал, в основание его исторического труда было положено тщательное исследование источников (Лк. 1:1-4). Эти источники, конечно не ограничивались Мф. и Мк., хотя бы потому, что Лк. содержит много материала, не использованного первыми двумя Евангелистами. Но сопоставление его с ними в частностях позволяет думать, что он пользовался и ими.

Если Евангелист Лука писал свое Евангелие после первых двух синоптиков и ими пользовался, мы вправе думать, что ни Мф., ни Мк. нe отвечали той цели, которая стояла перед Лукою. К уяснению его цели нас может привести знакомство с его трудом.

Евангелие от Луки

Лк., несомненно, во многом отличается от первых двух синоптиков, Это касается, прежде всего, плана. В частях повествовательных Лк. по содержанию часто совпадает с Мк., а в изложении учения Христова — с Мф. Но общий с другими синоптиками материал расположен у Луки иначе, чем у его предшественников. Эта особенность Лк. особенно выступает при сопоставлении его с Мф. Большие речи Мф. разложены в Лк. на их составные части. Так, Нагорная проповедь Мф. 5-7 имеет параллель не только в Лк. 6:20-49, но и в отдельных поучениях Христовых, попадающихся до гл. 16 включительно и отнесенных к другому историческому контексту. Главное нововведение Луки есть то внимание, которое он уделяет последнему пути Христову из Галилеи в Иерусалим. Он посвящает ему большой отрывок 9:51-19:28, тогда как в Мф. с полной ясностью говорится о пути только в глл. 19 и 20, а в Мк. — в гл. 10. В плане Лк. повествование о пути составляет его вторую часть, по объему наиболее значительную. В этих новых рамках, материал общесиноптический, в сочетании с другим, составляющим достояние одного Луки, собирается в новые группы поучений, в которых нетрудно бывает уловить объединяющие их основные мысли (ср. напр. Лк. 14:25-16:31 и отдельные параллели в Мф. 10:37-38, 5:13 == Мк. 9:50, Мф. 18:12-14, 11:12-13, 5:18; Мк. 10:11, 12).

Сказанное касается плана. Но особый интерес представляет именно этот новый материал, который только в Лк. стал духовною пищею широких кругов верующих. Нижеследующий перечень, отнюдь не притязающий на исчерпывающую полноту и далекий от какой-либо системы, содержит несколько наблюдений, которые показывают, на каких сторонах Благой Вести, выражающихся в слове и в деле, сосредоточивается преимущественное внимание Луки. Первое наблюдение: в Лк. постоянно упоминаются женщины: мать Предтечи Елизавета (гл. 1), Анна-Пророчица, дочь Фануилова (2:36-39), Наинская Вдова (7:11-16), грешница, помазавшая Господу ноги в доме Симона-фарисея (7:36-50), Мария Магдалина и другие, сопровождавшие Его по городам и селам Галилеи (8:2-3), Марфа и Мария (10:38-42), скорченная женщина в синагоге (13:10-17), Иерусалимские жены на Крестном пути (23:27-31) и др. Но прежде всего — Пресв. Богородица. Только в Лк. повествуется о Благовещении (1:26-38), о посещении Мариею Елизаветы (1:39-56), и в Евангелии детства Матери Божией принадлежит место (ср. 2:19, 34-35, 41-51), какого Она не имеет в Мф. Далее, Лк. есть Евангелие о Св. Духе. Дух Святой постоянно упоминается в глл. 1 и 2 (ср. 1:15, 2:26, 27, в Духе; и, особенно, 1:35). Последнее обетование 24:49 раскрывается самим же Лукой в Деян. 1:4-5, как обетование Св. Духа. В иных случаях, упоминание Св. Духа являет своеобразие Лк. при сопоставлении его текстов с параллельными местами (ср., например. Лк. 11:13 и Мф. 7:11). С другой стороны, чаще, чем в первых двух Евангелиях, упоминается сатана. Такие тексты, как 10:18, 22:2, 31 и некоторые другие, не имеют параллели в Мф. и Мк. Замечательно, что, по свидетельству Лк. (4:13), диавол, по окончании искушения, отошел от Иисуса до времени. Обращаясь к Евангельскому учению, мы убеждаемся, что у Луки с особою силою звучит призыв к милосердию. Достаточно вспомнить притчи гл. 15-особенно последнюю из них: о Блудном сыне (стт. 11-32), Но этого мало. С первых же слов читателя поражает внимание к человеческому страданию: первая проповедь Христова в Назаретской синагоге (4:17-19 и слл.) на текст Исаии о лете Господнем благоприятном; в учении “на месте равне” ублажение нищих и алчущих, и возглашение “горя” богатым и пресыщенным (6:20-21, 21-25): на пути из Галилеи в Иерусалим притча о богаче и Лазаре (16:19-31). Но страдание связано не с одним только социальным неравенством. Господь проявляет милосердие к презираемой грешнице, надо думать, блуднице (7:36-50), и к ненавидимым мытарям (19:1-10). Притчи гл. 15 о милосердии Божьем сказаны Им в ответ на соблазн, который вызывало среди фарисеев и книжников Его общение с мытарями и грешниками (ср. 15:1-2 и слл.). Исцеление слуги Капернаумского сотника (7:1-10) и воскрешение сына вдовы Наинской (7:11-16) должны быть понимаемы, опять-таки, как проявление милосердия к опечаленному сотнику и скорбной матери. Являя любовь делом и свидетельствуя о любви Отца Небесного, Господь призывает к любви и учеников. Притча о милосердом Самарянине (10:30-37) не имеет параллели у других Евангелистов. И, наконец, последнее наблюдение: Лк. есть Евангелие молитвы. В нем повторно упоминается молитва Самого Господа в ответственные моменты Его служения (ср. 3:21, 6:12, 9:18, 9:1) и др.), и Господь опять-таки, повторно, научает молитве Своих учеников (11:1-13, 18:1-14). Можно было бы привести и другие наблюдения. Но и эти дают материал для выводов.

Христианское благовестие есть благовестие спасения. Это касается и Лк. Но спасение можно понимать по-разному. Мы видели, что в Мк. спасение есть спасение от богопротивного мира. Этот аспект спасения наблюдается и в Лк. Он слышится в библейской цитате песни Захарии (Лк. 1:71) и в притче о житницах (12:13-21). Аскетические ноты звучат в Лк., может быть, сильнее, чем у других синоптиков. В лучших текстах призыв к отречению только в Лк. распространяется и на жену (ср. 14:26). В Мф. спасение есть спасение от греха (ср. 1:21). В Лк. наблюдается и этот аспект спасения. Спасение, выражающееся в прощении грехов, возвещается, опять-таки, в песне Захарии (1:77). Сюда же относится, в рассказе о Марфе и Марии, ублажение Марии (10:41-42) и все нравственное учение Евангелия. Но для Луки показательно не спасение от мира и не спасение от греха, а спасение от страдания. Мы отметили внимание к страданию, которое проходит через все Евангелие. Первая проповедь в Назаретской синагоге (ср., особенно, 4:18-21) получает в плане Евангелия, программное значение. Служение Христово есть исцеление страдания. Мы обратили внимание на построение Лк. Его вторая часть, наиболее значительная по объему, есть путь на Страсти. Мысль о Страстях доминирует на протяжении всего Евангелия. Мы увидим, что ею в конечном счете объясняется и перераспределение Евангельского материала. Но она наблюдается и в отдельных подробностях. О неизбежности Страстей говорит в самом начале Евангелия Праведный Симеон Пресвятой Деве (2:34-35). На горе Преображения Моисей и Илия беседуют с Господом об исходе Его, который Ему предстоит в Иерусалиме (9:31). Предсказывая Свое пришествие во славе, Господь знает, что, до того, Ему предлежит путь страдания (17:25). В Иерихоне, в расстоянии одного перехода от Иерусалима, окружающие Иисуса думают о близости Царства, и Он отвечает на их ожидания притчею о минах (19:11-28): прежде, чем утвердиться в Царстве, человеку высокого рода надо отбыть в далекую страну.

Спасение — страданием от страдания — понимается в Лк., как дело Божественной любви. В Евангелии чувствуется веяние любви. Его-то мы и улавливаем в рассказах о женщинах. Каждый из них имеет свое место в контексте учения или истории, но это только одна сторона. Важно, что все эти рассказы, вместе взятые, сообщают Лк. ту печать нежности, которой не имеют другие синоптики. Это, в особенности, касается того места, которое в Лк. принадлежит Пресв. Богородице. То милосердие Христово, о котором была речь выше, есть тоже проявление любви. Все служение Христово запечатлено духом любви. Осуществляя любовь в жизни, Господь и учеников призывает к любви. С любовью, как движущею силою служения Христова, связано и то значение, которое в Лк. имеет молитва. Молитва предполагает любовь. С молитвою любящий обращается к любимому, в уверенности, что он любовью ответит на молитву любви.

Объективно, спасение понимается в Лк., как победа над сатаною. Сатана, окончив искушение, отошел от Иисуса до времени (4:13), именно потому, что все служение Христово понимается в Лк., как борьба с сатаною. Завершаясь в Страстях, эта борьба заканчивается победою.

Человеческая сторона в усвоении спасения раскрывается в отрывке 14:25-16:31, который являет характерное сочетание элементов общесиноптических с другими, составляющими достояние одного Луки. Как уже отмечалось в изложении Истории Евангельской (ср. ч. I, История Евангельская), в этом отрывке призыв к всецелому отречению в последовании за Христом (14) уравновешивается указанием на безмерность милосердия Божия (15) и приводит к учению о мудрой рассудительности в сложных конфликтах совести (16). Это путь христианина, взыскующего спасения. Считаясь с заботою Луки о хронологической точности, мы склонны были толковать этот отрывок, как достоверное свидетельство об учении Христовом во время Его последнего пути. Но учение Лк. 14-16, несомненно, отвечает и его собственной концепции спасения.

Объективный фактор нашего спасения есть действование Св. Духа. Упоминаемое в глл. 1 и 2 действование Св. Духа имеет отношение к подготовке и осуществлению Боговоплощения. Мария зачинает Иисуса в девственном лоне наитием Духа Святого (1:35). В 11:13 оценка молитвы, как молитвы о Св. Духе, должна быть понимаема в контексте учения о молитве 11:1-13, как свидетельство об утверждении Царства Божия силою Св. Духа. Мы имели случай касаться этого вопроса (ср. ч. I, История Евангельская). Но особенно важно обетование Св. Духа, в Лк. 24: (== Деян. I). В писаниях Луки им заканчивается земное служение Христово. Исполнение обетования выводит нас из границ Евангелия. О нем говорит тот же Лука в Деян.

Полнота спасения по учению Луки не знает исключений. Мы уже имели случай убедиться в том, что мысль о спасении язычников есть доминирующая мысль в писаниях Луки. В Деян. она иллюстрируется повествованием о служении ап. Павла (13-28). В Евангелии милующая любовь Христова распространяется на самарян. Мало того, что Господь отказывается свести огонь с неба на враждебное ему Самарянское селение (9:51-56). В конце пути, из десяти прокаженных, исцеленных Иисусом, благодарным оказывается один самарянин (117:11-19). И притча о милосердном Самарянине (10:30-37), который противополагается священнику и левиту, тоже, как мы только что отметили, не имеет параллели у других Евангелистов. Но спасение самарян и язычников не исключает спасения Иудеев. В Деян. ап. Павел, неизменно отвергаемый Иудеями, вновь и вновь обращается к ним с словом благовестия. В Евангелии ту же мысль об универсализме спасения мы вывели из поучений Христовых во время пути (ср. ч. I, История Евангельская). Вообще, вопрос о спасении Иудеев, по учению Луки, требует особого внимания. Во-первых, как уже много раз отмечалось, Лука, переживший исторический опыт 70 г., сумел провести различие между религиозно-национальною катастрофою Иудейства и эсхатологическим свершением. Тем самым, учение о последних временах отделялось от Иудейской истории. Но этот разрыв в плоскости исторической не уничтожал внутренней связи между разрушением Иерусалима и мировою катастрофою. Мы видели, что эту связь в Лк. надо понимать, как связь прообраза и его исполнения. Но судьба современного Израиля наводила Евангелиста Луку на мысль не об одной только эсхатологической катастрофе. В строгом смысле этого слова из плача Господа над Иерусалимом, который Лука отнес к Его последнему пути (13:35), вытекает, что Евангелист ожидал восстановления Израиля. Слово Христово, которое говорит об этом восстановлении, сохранил и Матфей. давший ему место в конце обличительной речи против фарисеев (23:39). Но в Евангелии Павлова ученика, Луки, оно не только связывается с упованием Римл. XI о грядущем обращении Израиля, но получает свое особое место в предварении Торжественного Входа. Вход Господень в Иерусалим был вход на Страсти. Восстановление Израиля с ним непосредственно не было связано. Однако, благословение множеством учеников Христовых Царя, грядущего во Имя Господне (19:38), неизбежно возвращает нас к слову Христову в Лк. 13:35. Если разрушение Иерусалима есть прообраз мировой катастрофы, то Торжественный Вход, в плане Лк., не может быть понимаем иначе, как прообраз чаемого восстановления Израиля. Но в толковании спасения Лука не останавливается и на этом. Он один приводит Рождественскую песнь небесных воинств (2:14), которая, в привычном трехчлене сообщает спасению во Христе космическую полноту: мир на земле не ограничивается человеками благоволения. Эта полнота спасения, объемлющая весь род человеческий, независимо от религиозного и национального происхождения отдельных людей, по распространяющаяся и на всю тварь, как об этом учил и ап. Павел (ср. Римл. 8:19-23), — получает свое осуществление в эсхатологическом свершении. Как уже отмечалось (ср. ч. I, История Евангельская), ответ Господа на вопрос саддукеев о семи мужьях одной жены передан в Лк. с дополнительными подробностями. В частности, о сподобившихся достигнуть воскресения мертвых сказано, что они умереть уже не могут (20:36, ср. 38б). Для Луки, больше чем для первых двух синоптиков, полнота спасения есть слава иного бытия. Достаточно отметить, что в Лк. явление славы сопровождает не только Преображение (ср. 9:28-36, особенно стт. 29, 31, 32, 34, 35) и Воскресение (ср. 24:4, 26), но и Рождество (ср. 2:9), а в повествовании Деян. о Вознесении облако 1:9 есть облако славы, и Апостолам предстают два мужа, тоже осиянные славою (ст. 10), и предсказывают пришествие Иисуса, подобное Его восхождению (ст. 11). Последнее особенно важно потому, что позволяет понимать явление славы на земле, как предвосхищение славы будущего века. Это распространяется в Деян. и на явление славы Стефану (7:55-56) и Савлу (9:3, 22:6, 9, 11, 26:12-13).

Таково учение о спасении в Лк. Оно представляет существенно новый аспект спасения, сравнительно с учением Мф. и Мк. Этот новый аспект должен быть поставлен в связь с потребностями читателей. Он отвечает и месту Лк. в историческом развитии Новозаветного откровения. Но благовестие спасения получает в Лк. и нарочитое обоснование, тоже связанное с условиями его написания. Обоснование было необходимо. Мк., в котором его составитель, сотрудник и Павла и Петра, запечатлел Петрово благовестие язычникам, обоснования спасения не давало. Оно и не могло его давать, будучи кратким благовестием победы. Обоснование предлагалось в Мф. Но Мф. возникло в среде Иудейской. Его первые читатели были Иерусалимские Иудеохристиане. На них и было рассчитано обоснование благовестия на Ветхом Завете и его мессианских обетованиях. Языческим читателям Лк. это обоснование благовестия ничего не говорило. Принимая в соображение, что социальный вопрос в Римской Империи отличался значительной остротой, особое внимание Луки к социальной неправде, как источнику страдания, должно было встретить отклик со стороны его читателей. Но усиленный интерес к социальному вопросу не может быть понимаем, как обоснование благовестия. Под благовестие спасения Лука подводит в своем Евангелии основание, которое мы могли бы условно определить, как основание историческое.

Мы, наконец, подошли вплотную к вопросу о цели Лк., которою определяется его своеобразие сравнительно с первыми двумя синоптиками. Лука ее ставит сам в тех вступительных стихах, которыми начинается Евангелие (1:1-4). Упомянув о трудах своих предшественников, он отмечает предпринятое им тщательное исследование. Речь идет о работе над источниками. В числе этих источников были, как мы уже указали, и первые два синоптика. Работа над источниками свойственна историку. Но труд историка ею не исчерпывается. Историческая задача, которую мы вправе приписать Луке, выражается, прежде всего, в его решении изложить события земного служения Христова в их хронологической последовательности. Это понимание по порядку, ст. 4, разделяемое, надо признать, не всеми современными учеными, подтверждается теми наблюдениями, с которых мы начали наше знакомство с Лк. Разложение системы Мф., оттеняющее значение Страстей, должно служить и целям хронологической точности. Поучения Христовы, отнесенные к их историческому контексту, позволяют судить о последовательном раскрытии учения, а исторические события, в их хронологическом порядке, дают правильное представление о развитии отношений. Так, напр., в отличие от Мк. (ср. 1:16-45), Евангелист Лука ставит призвание первых учеников (5:1-11) не прежде, а после, первых чудес (4:31-44). В этой последовательности событий, впечатление, произведенное первыми чудесами, вполне объясняет ту готовность, с которой идут за Господом услышавшие Его призыв. Хронологической точности служат и те исторические координаты (3:1-2), которыми, в духе древних пророков, вводится повествование о служении Предтечи, и которые косвенно относятся и к общественному служению Христову. Всякая хронология нуждается в точной исходной точке. Такое значение — во всяком случае, для современников Евангелиста — имели и хронологические координаты 3:1-2, хотя нельзя не признать, что в дальнейшем продолжительность отдельных периодов Евангельской истории и разделяющих их промежутков времени остается не отмеченной, и Лк. не дает основания для заключения, сколько лет — или месяцев? — посвятил Господь своему общественному служению. Если разложением системы Мф. достигалось ударение на Страстях, то и это ударение может быть также поставлено в связь с историческим интересом Луки, поскольку оно сообщало единство его исторической концепции.

История предполагает точность. Лука, несомненно, заботился о точности. Человеческое родословие Иисуса Христа (3:28-38) возводит Его через Иосифа к Адаму и к Богу. Оговорка как думали, которою начинается родословие, относится не только к Его происхождению от Иосифа, но и ко всему ряду предков, до Бога, создавшего Адама, включительно. Внешние наблюдатели согласны были считать Иисуса Сыном Божиим в том смысле, в каком каждый человек, направляющий свою жизнь в согласии с волею Божией, может именоваться Его Сыном. Для современников, смотревших извне, Иисус был великим праведником — и только. Отрицая это понимание, Лука — отрицанием — оттеняет другое, то, которое вытекает из предложенного им повествования о Рождестве и запечатлевается Отчим гласом при Крещении (ср. 1-3:22): Иисус есть Сын Божий, как зачатый Девою наитием Св. Духа. Богосыновство Христово — единственное и неповторимое. Тем самым, понятие “Сын Божий,” в приложении к Нему, получает точное определение — и положительное, и отрицательное. Лука отправляется от согласного убеждения хранителей древнего предания и своего учителя Павла в Богосыновнем достоинстве Христовом и старается догматически точно осмыслить это убеждение.

Наконец, историк по представлениям древних, должен был быть художником. Забота о художественном совершенстве формы наблюдается на всем протяжении Лк. Новый материал, вводимый Лукою в Евангельское повествование, отличается необычайной художественностью. Достаточно перечитать гл. 1 и 2, или такие притчи, как притча о блудном сыне (15:11-32), о милосердном самарянине (10:30-37) и др. Мало того, Лука, пользуясь общесиноптическим материалом, тщательно избегает всего, что может произвести впечатление повторения: повествует только об одном насыщении (9:10-17); приведя притчи о великой вечере (14:15-24) и о минах (19:11-27), опускает близкие к ним притчи о брачном пире Царского Сына (Мф. 22:1-14) и о талантах (Мф. 25:14-30); говорит о помазании Господа женою-грешницею в Галилее (7:36-50) и, вероятно, по этой причине, не упоминает о помазании в Вифании (Мф. 26:6-13 == Мк. 14:3-9, ср. Ин. 12:1-19); даже рассказ о проклятии смоковницы (Мф. 21:18-22, Мк. 11:12-14, 20-26) опущен после притчи о бесплодной смоковнице (Лк. 13:6-9). Ценитель гармонии, Лука ценил ее и в духовной жизни человека. Он один, в толковании притчи о сеятеле, отметил, что приносящие плод приносят его в терпении (8:15). Это значит, что он представлял себе духовную жизнь, как органический рост. Художественное совершенство Лк. отвечало, таким образом, внутренней потребности Евангелиста. Но его к нему обязывал и его долг историка, как его понимали древние.

Для культурных язычников, к числу которых принадлежал и Феофил, обоснование благовестия, предносившееся Луке, должно было отличаться тою степенью убедительности, которую не имело ни Мк. — по отсутствию обоснования, ни Мф., своим Иудейским обоснованием ничего не говорившее язычникам. И тем не менее, история не была последнею целью Луки, как он и сам говорит об этом в тех же вступительных словах (1:1-4). По его собственному свидетельству, он предпринял тот труд, который мы условно определили, как труд историка, для того, чтобы сообщить Феофилу твердое основание того учения, в котором тот был наставлен, (ст. 4). Историческая цель была для Луки только первая, ближайшая цель и, как таковая, средство. Неудивительно, поэтому, что он о ней иногда забывает, а иногда и прямо от нее отступает. В исторической хронологии недостаточно установить исходные точки: надо расставить и промежуточные вехи, которые позволили бы судить о продолжительности исторических процессов. Этих промежуточных вех, как уже было отмечено, Лука не дает, и, дойдя до Страстей, мы не можем сказать, сколько времени прошло от начала общественного служения Христова. В целом, хронология Лк. имеет только то преимущество перед хронологией Мф. и Мк., что события Евангельской истории переданы в нем в их исторической последовательности. Но даже тут необходима оговорка. В свое время мы старались показать (ср. ч. I, История Евангельская), что пребывание Господа в доме Марфы и Марии (Лк. 10:38-42) только приблизительно отвечает исторической хронологии этого эпизода, относящегося, по всей вероятности, к посещению Господом Иерусалима перед началом Его последнего пути. Это посещение, подробно описанное в Ин. (7-11), вовсе не упоминается в Лк. Отдельный эпизод Лк. 10:38-42 сохранен Евангелистом исключительно ради того внутреннего смысла, который в нем заключен. В раскрытии Евангельского учения он должен быть сопоставлен с притчею о милосердном Самарянине, за которою он непосредственно следует в Лк. (ср. ч. I, История Евангельская). Это же побуждение заставило Луку вырвать из исторического контекста проповедь Иисуса в Назаретской синагоге и поставить ее в начале Евангельской истории (4:16-30). Великие деяния, совершенные Господом в Капернауме и упоминаемые Им в ст. 23, рассказаны в Лк. не прежде, а после проповеди в Назарете (4:31 и слл.). С другой стороны, первые два синоптика согласно относят случай в Назаретской синагоге к позднейшему моменту Евангельской истории (Мф. 13:54-58, Мк. 6:1-6). Смысл перемещения для нас ясен: мы видели, что в плане Лк. Назаретская проповедь имеет программное значение. Но подобные отступления от хронологической точности ясно показывают, что история, действительно, не была для Луки последнею целью.

Можно сказать и больше. Человеческая история совершается во времени. История Евангельская в изложении Луки начинается вне времени. В гл. 1 Ангел Гавриил возвещает Захарии о рождестве Иоанна (стт. 8-22), а Деве Марии — о Рождестве Христовом (стт. 25-38). Исторические события понимаются, как проекция во времени вневременного плана Божия. Но, начинаясь вне времени, история Лк. и кончается, исчезая в вечности. Лк. 24 повествует о Воскресении и заканчивается свидетельством о Вознесении (стт. 50-51). В Деян. 1:3 тот же Лука говорит, что от Воскресения до Вознесения прошло сорок дней. В Лк. 24, как было в свое время отмечено (ч. I, История Евангельская), явления Воскресшего рассказаны так, что у читателя создается впечатление, будто Вознесение имело место на вторые сутки по Воскресении. Мы истолковали это впечатление в том смысле, что Воскресение есть явление иного бытия, не знающего границ земного пространства и времени. Мы можем выразить наши наблюдения в краткой формуле: история Лк. есть временное преломление вечного.

Ударение — на вечном. Вечное — то твердое основание учения, которое Лука хотел сообщить Феофилу — и есть спасение, принесенное Христом. Понимаемое, как спасение страданием от страдания, выражая Божественную любовь и утверждаемое действованием Св. Духа, оно отличается универсальною и даже космическою полнотою, получающей осуществление в эсхатологическом свершении. Показать его и было тою последнего целью Луки, к которой он шел путем истории, и которую мы попытались восстановить, воспроизводя то, что составляет своеобразие Третьего Евангелия, сравнительно с первыми двумя.

Книга Деяний

Как вторая часть исторического труда Луки, Деян. представляют собою прямое продолжение Третьего Евангелия. Тема Евангелия, как временного преломления вечного, есть осуществление Божественного плана в земном служении Иисуса Христа. По учению Евангелия, в деле спасения большое место принадлежит Св. Духу, но ожидание Духа, которым заканчивается история Евангельская, на страницах Евангелия осуществления не получает. О сошествии Св. Духа повествуется в Деян. Деян. начинаются (1:4-5, ср. 8) с уточнения обетования Лк. 24:49. Его исполнение в день Пятидесятницы (гл. II) есть первое событие, о котором повествуется после восполнения Двунадесятерицы избранием Матфея на место отпадшего Иуды (1:15-26). Мы имели случай касаться повторных свидетельств Деян. (ср. напр., 4:31, 10:44, 13:2-4, 15:28, 16:6-7 и мн. др.) о присутствии Св. Духа среди верующих. По определению Св. Иоанна Златоуста (Беседа I на Деян.), Деян. есть книга о Св. Духе, пришествие Которого было обещано в Евангелии. Деян. и должны быть понимаемы, как прямое продолжение Лк.

Поэтому ближайшая задача Луки и в Деян. есть задача историческая, в том же условном смысле, в каком мы можем утверждать ее для Евангелия. Построение Деян. подчинено историческому принципу. Его проведение отличается такой ясностью, что мы имели возможность положить план Деян. в основание нашей периодизации Истории Апостольского Века. Глл. 1-5, начинающиеся с Вознесения и Пятидесятницы, должны быть понимаемы, как общая характеристика Первого Периода Истории Апостольского Века. Глл. 6-12 содержат краткие сведения о Втором, переходном, Периоде Истории Апостольского Века, начиная с поставления Семи, которым вводится дело Стефана. Глл. 13-28 посвящены служению ап. Павла до истечения двух лет его пребывания в Риме, иначе говоря, обнимают почти весь Третий Период Истории Апостольского Века. Из этого обзора исторического содержания Деян. вытекает особое ударение на ап. Павле. Ударение на ап. Павле отвечает объективному значению его служения. Но мы видели, что над распространением христианства в бассейне Средиземного моря трудился не один Павел. И о состоянии Иерусалимской Церкви в конце Третьего Периода Истории Апостольского Века мы почерпаем сведения не из Деян., а из косвенных указаний Евр., Иак. и Мф. С своей стороны, и служение ап. Павла доведено не до его естественного конца. Можно с уверенностью сказать, что Лука писал после смерти ап. Павла и даже после смерти ап. Петра. Умолчание о событиях, имевших место по истечении двух лет пребывания ап. Павла в Римских узах, доказывает наилучшим образом, что и в Деян. так же точно, как и в Третьем Евангелии, воспроизведение исторических событий прошлого не было последнею целью писателя.

Не подлежит сомнению, что интерес Луки к служению ап. Павла был не чисто исторический. Павел для Луки был символом, и притом более, чем в одном смысле. В науке нередко высказывалось мнение, что, в плане Деян., проповедь ап. Павла в Риме есть достижение той цели, которую Господь поставил ученикам перед Вознесением: быть “свидетелями Ему в Иерусалиме и по всей Иудее и Самарии и даже до края земли” (Деян. 1:8). Согласно этому пониманию, цель, указанная в начале книги Деян., получает осуществление в ее последней (28) главе. В буквальном смысле слова, это понимание, конечно, неправильное. Благовестие о Христе дошло до Рима задолго до прибытия туда ап. Павла. Он нашел братьев в Путеолах (28:14), а Римские братья вышли к нему навстречу (ст. 15). Не останавливаясь на подробностях достаточно сослаться на то, что было сказано выше о возникновении Римской Церкви и об условиях написания Римл. И, тем не менее, связь между проповедью ап. Павла в Риме и повелением Христовым перед Вознесением, несомненно, существует. Как уже отмечалось, понятие спасения в писаниях Луки — не только в Евангелии, но и в Деян. — отличается универсальною полнотою. Служение ап. Павла отмечено печатью универсализма: оно распространяется на Иудеев и язычников. Этот же универсализм мы улавливаем и в повелении Христовом I, 8. В универсальной полноте спасения стираются религиозно-национальные различия. В своей Афинской речи Павел повторяет (17:24-25) мысль Стефана о культе без храма (7:48-50). Ветхозаветному строю принципиально пришел конец. Замечательно, что в Деян. работа ап. Павла среди язычников начинается, за редкими исключениями, тогда, когда его отвергают Иудеи. Все служение ап. Павла, как о нем повествует Лука в Деян., должно быть понимаемо, как история перехода благовестия от Иудеев к язычникам. Этот переход и запечатлевается тем приговором, который ап. Павел произносит над Римскими Иудеями (Деян. 28:25-28). Как мы имели случай отметить, в контексте Деян. нельзя понимать двухлетнюю проповедь ап. Павла в Римских узах (стт. 30-31), иначе, как проповедь язычникам. В этом и только в этом смысле, служение ап. Павла в Риме можно толковать, как исполнение повеления Христова в 1:8; с прибытием ап. Павла в Рим завершается тот переход благовестия от Иудеев к язычникам, который составляет главное историческое содержание Деян.

Приговор над Иудеями, в заключении Деян., вносит полную ясность в учение Луки о судьбах Иудейства, которое мы вывели из Евангелия. Если Лука ожидал обращения Иудеев, он связывал его с наступлением некоей новой эпохи. Та эпоха, которая была отмечена приговором Деян. 28, и в которой жил Лука., была эпоха язычников. Он, должно быть, думал, вместе с Павлом, о той “полноте язычников,” которая должна войти в Церковь прежде обращения Израиля (ср. Римл. 11:25). Мы не знаем, каковы были эсхатологические перспективы Луки после разрушения Иерусалима. Вполне возможно, что, даже в отрыве от истории Иудейства, эсхатологическое свершение не казалось ему далеким. На закате I в., ап. Иоанн считал свое время ''последним временем'' (ср. 1 Ин. 2:18). Как бы то ни было, представляется весьма вероятным, что Лука относил грядущее восстановление Израиля к самому концу нынешнего эона. Когда он писал Деян.. у него было сознание, что эта эпоха еще не наступила.

Но путь жизни ап. Павла привлекал к себе внимание Луки, не только тем, что его служение знаменовало переход благовестия от Иудеев к язычникам. Можно думать, что вслед за Павлом (ср. I Кор. 4:16; 11:1 и, конкретно, 2 Кор. 4:10, 14; Гал. 6:17; Кол. 1:24 и др.) и Лука понимал его жизнь, как последование за Христом. Как и Христос, ап. Павел, гоним Иудеями, и из рук Иудеев попадает в руки язычников для свидетельства перед ними (ср. особенно 17:24 и 23:11). К этой цели устремлено повествование об узах ап. Павла, а, строго говоря, и вся его история в Деян. (ср. еще 9:15-16). если Лука ничего не говорит о самом процессе, то, может быть, потому, что повествование о процессе отодвинуло бы на задний план приговор над Иудеями. Так или иначе, путь жизни ап. Павла есть путь все возрастающего страдания за Христа и со Христом. Несомненно, что, по мысли Луки, этим путем его ведет Св. Дух (ср. 13:2, 4, 16:6, 7 и, еще более, 20:22-23, 21:11 и др.). Можно думать, что для Луки, который видел в своем учителе Павле живой символ Церкви, путь его жизни символически выражал путь Церкви. Путь Церкви, в благодати Св. Духа, есть последование за Христом. Это понимание естественно связывается с учением ап. Павла о Церкви, как о Теле Христовом.

Значение Писаний Луки

Хотя место и время составления писаний Луки нам в точности и неизвестны, из предложенного обзора вытекает с несомненностью, что они могут быть широко использованы для характеристики той исторической среды, в которой они возникли. Во-первых, историческое обоснование благовестия спасения в Лк. и посвящение книги сановнику недвусмысленно говорят о распространении христианства в культурных слоях эллинистического общества. За этим первым выводом следует второй. Мы заключили из отдельных указаний I Петр., что Церковь вошла в полосу гонений и хотела отнестись к ним сознательно. В писаниях Луки мы связали с гонениями ту апологетическую заботу, которая в них повторно чувствуется. Очень возможно, что Лука находился под впечатлениями гонений и тогда, когда останавливался мыслью на страдании и прозревал в скорбях благовестнического служения ап. Павла последование за Христом. Если после смерти Нерона новая вспышка гонений произошла только при Домициане, то нельзя забывать, что память о первом гонении глубоко запечатлелась в сознании верующих. Даже в эпоху Домициана образ зверя вставал в их сознании с чертами Нерона, как об этом свидетельствует Апокалипсис. Поэтому нет ничего удивительного, если мысль о гонениях сквозит в писаниях Луки, составленных, во всяком случае, до гонения Домициана, начавшегося в 93 или 94 г. Но в писаниях Луки можно уловить и другие намеки. Ап. Павлу в последние годы его жизни пришлось иметь дело с ересями. Мы подвели эти лжеучения, о которых идет речь в посланиях к Колоссянам и Пастырских, под общее понятие Иудаистического гносиса. Из 2 Петр. и Иуд, мы заключили о дальнейшей эволюции лжеучений. Можно думать, что сообщая в Деян. 20 (29-30), предсказание ап. Павла об опасности, грозящей Ефесу от еретиков, Лука уже был осведомлен об исполнении предсказания и, притом, не только в прошлом. По всей вероятности, ереси были для Луки фактом настоящего. Это — третий вывод. И, наконец, последний: писания Луки имеют значение итогов. Лука смотрит в прошлое. Это сказывается в той оценке служения ап. Павла, которую мы вывели из Деян. Это вытекает и из размышлений Луки о судьбах Израиля. Мы помним и то, что в опыте Иудейской катастрофы 70 г. он первый сумел отделить эсхатологическое свершение от исторических путей Иудейства. Это значит, что Лука жил и писал в то время, когда какие-то исторические процессы уже пришли к своему концу, какой-то цикл исторического развития уже получил завершение.

Это наблюдение распространяется и на положительное содержание учения. В писаниях Луки достигается синтез различных течений мысли Апостольского Века. Лука был ученик ап. Павла. Но его писания обнаруживают и Иудейские связи. Лк. I-II принадлежат к самым Иудейским частям Нового Завета. То же надо сказать и о характеристике Иерусалимской Церкви Деян. 1-5. Речь Луки насыщена здесь Ветхозаветными цитатами и реминисценциями. Надо думать, что Лука привлек для составления этих глав Иудеохристианские источники, подобно тому, как в Деян. 6-8, а может быть, и в некоторых других местах, им были использованы эллинистические источники. Но замечательно, что он использовал эти источники не как чужеродные тела, а сумел их сделать органической частью своего большого труда. В основном мысль Луки течет по путям, проложенным ап. Павлом. Достаточно напомнить то место, которое в учении о спасении принадлежит Страстям Христовым. В Деян. мы отметили несомненные отзвуки Павлова представления о Церкви, как о Теле Христовом. В полном согласии с Павлом отвечает Лука и на вопрос о судьбах Иудейства. И, наконец, учение Луки о космической полноте спасения также уходит своими корнями в богословие ап. Павла. Обнаруживая согласие с ап. Павлом, Лука иногда сообщает его мыслям ту степень ясности, которой они еще не имели в его посланиях. Это касается и вопроса о судьбах Иудейства, но в еще большей степени учения о Св. Духе. Тайна Св. Троицы была, несомненно, открыта ап. Павлу. Это вытекает и из тринитарной формулы 2 Кор. 13:13 и из отдельных указаний его посланий, на которых мы, в свое время, останавливались (ср. Римл. 8, 2 Кор. 1:17-22 и др.). Дар Св. Духа, подаваемый верующему, был для ап. Павла “залогом” 2 Кор. 1:22, 5:5, Ефес. 1:14) или “начатком” (Римл. 8:23) в обеспечение полноты усыновления в жизни будущего века. Но учение о Св. Духе, с которым мы встретились в писаниях Луки, идет дальше тех исходных точек, которые даны в посланиях ап. Павла. Это, в особенности, касается сошествия Св. Духа в день Пятидесятницы, во исполнение обетования Христова, и пребывания Его в Церкви.

Синтез Луки, как мы уже сказали, обращен к прошлому. Это смысл всякого синтеза. В его писаниях получают внутреннее единство различные течения первохристианской религиозной мысли. Осознание этого единства было делом и заслугою Луки. Подведение итогов завершает эпоху и ставит точку. Но последнее слово не было сказано и Лукою. Многое и в его писаниях остается недоговоренным. Это касается, прежде всего, учения о Св. Духе. В учении о Св. Духе Лука идет дальше Павла и, все-таки, не доходит до конца. Для того, чтобы договорить недосказанное, нужно было перейти в иную плоскость, необходимо было новое откровение. Это новое откровение и есть откровение Иоанновских писаний, последнее слово Нового Завета.

Ефес, Церковь Ефесская в Конце I-го Века

Памятниками Церкви Ефесской в каноне Нового Завета являются пять писаний, носящих имя ап. Иоанна: Четвертое Евангелие, три послания и Апокалипсис. В либеральной науке было много споров об этих книгах. Эти споры не окончательно замолкли и в наше время. Но с годами все большее и большее число либеральных исследователей соглашается принять свидетельство Предания, утверждающее единство автора Иоанновских писаний и составление их в Ефесе на исходе I века. Даже по вопросу о том, кто был этот единый автор, либеральная наука проявляет склонность не настаивать на гипотезе пресвитера Иоанна, которая казалась ее последнею уступкою, и готова согласиться на авторство ап. Иоанна Зеведеева, одного из Двенадцати.

О значении Ефеса в течение Третьего Периода Истории Апостольского Века мы говорили не раз. Наше суждение о состоянии Ефесской Церкви отправляется не только от свидетельства Деян., но и от посланий ап. Павла к Ефесянам, к Колоссянам и обоих к Тимофею. В начале Четвертого Периода Истории Апостольского Века мы почерпаем косвенные сведения об Ефесе из обоих посланий ап. Петра, и из послания Иуды. Свидетельство этих источников в основном совпадает. Усиленное внимание руководящих деятелей первого христианского поколения к Церквам Малоазийским, в частности и в особенности, к Церкви Ефесской, говорит о ее особом значении. Большая важность Ефесского Центра доказывается способностью Ефесских христиан вместить возвышенное догматическое учение. Эта способность должна быть поставлена в связь с преизобильным излиянием Св. Духа в первые же годы Ефесской Церкви (ср. Деян. 19:1-20). Она подтверждается учением Ефес., представляющим, как мы отмечали, вершину мистического богословия ап. Павла. В Ефес. возвышенная христология есть основание учения о Св. Духе и учения о Церкви. Мы отметили возвышенную христологию и в отдельных замечаниях посланий к Тимофею (ср., напр., I Тим. 3:16), а учение о Церкви есть тема, к которой непрестанно возвращаются и Павел в этих же посланиях (ср., напр., I Тим. 3:15, 2 Тим. 2:19-21) и Петр — в Первом послании (ср., напр., 2:4-10). Ударение на учении о Церкви и обращении к Ефесским христианам представляет особый интерес: оно связано с тем положением, которое закреплялось за Ефесской общиною в христианском мире: не будучи положением иерархического центра, оно, тем не менее, было настолько заметно, что не могло не содействовать росту церковного сознания. Но эти же писания свидетельствуют и о распространении еретических заблуждений в Ефесе. Ап. Павел предвидел их появление, возвращаясь из третьего путешествия (ср. Деян. 20:29-30). Из Римских уз он боролся с ересью в Колоссах (ср. Кол. 2:8-23). Но, как мы видели, полемика Кол. слышится и за положительным учением Ефес. (ср. Ефес. 1:20-21, III, 10). Мы вправе думать, что Колосское лжеучение имело приверженцев и в Ефесе. О наличности лжеучений свидетельствуют и послания к Тимофею и 2 Петр. и Иуд. Расположенные в этом порядке, наши источники позволили нам усмотреть и эволюцию ереси, отнесенной нами к общей категории Иудаистического гносиса. Этого рода лжеучения были распространены во всем христианском мире. На острове Крите Титу приходилось бороться с теми же заблуждениями, что и Тимофею в Ефесе. Но укоренение ереси в Ефес могло быть связано и с местными условиями. Жизнь, бившая ключом в Ефесе, вела в скрещению разнообразных влияний. Ереси были неизбежным следствием центрального положения Ефеса в жизни общекультурной и в жизни церковной. Есть и особая опасность высоты. Чем больше духовный успех человека, тем большим опасностям тонкого обольщения он подвергается. Этих опасностей не избежали и Ефесские Христиане. Как и возвышенная христология, Ефесские ереси говорят о том же исключительном значении Ефесского центра. В начале Четвертого Периода Истории Апостольского Века Малоазийским христианам пришлось пережить и первые гонения за Христа. Это вытекает из I Петр., положительное свидетельство которого не обесценивается молчанием других источников. Правда, общий характер тех отрывков I Петр., где говорится о гонении, не позволяет ответить на вопрос, задело ли оно Ефес, или имело место в других провинциях Малой Азии, упомянутых в обращении I Петр. 1:1, Но даже если оно и не коснулось Ефеса, оно не могло не произвести сильнейшего впечатления на Ефесских христиан. В Четвертый Период Истории Апостольского Века весь христианский мир вступил под знаком начавшегося гонения на Церковь.

Затем наступает молчание. В течение семидесятых и восьмидесятых годов мы не имеем никаких сведений об Ефесской Церкви. Нам пришлось касаться современных теорий, относящих писания Луки к Ефесу. Если бы это мнение было доказано, те выводы общего характера, к которым нас привело знакомство с писаниями Луки, имели бы ближайшее отношение к жизни Ефесских Христиан в эти темные годы. Но состояние науки не позволяет настаивать на этом мнении. Тем не менее, внимательное чтение писаний Луки дает основание утверждать, что в то время, когда они составлялись, ап. Иоанн уже занимал выдающееся положение в христианском мире. Это вытекает из того места, которое ему отводится в истории первых лет христианской Церкви, рядом с Петром (ср. Деян. 3-8), при чем активным неизменно оказывается Петр, а не Иоанн. В Евангелии Лука уточняет (XXII, 8) глухое указание Марка (ср. 14:13) и прямо говорит, что те два ученика, которым Господь поручил приготовить последнюю Пасху, были Петр и Иоанн. В Деян. 12:2 ап. Иаков, убитый Иродом, определяется, как “брат Иоаннов.” Последнее определение особенно интересно, если принять во внимание, что у первых двух синоптиков Иоанн нередко называется братом Иакова (ср. Мф. 4:21, 10:2, 17:1, Мк. 1:19, 3:17, 5:37) и, при одновременном упоминании обоих братьев, имя Иоанна неизменно стоит на втором месте (ср., напр., Мк. 1:29, 9:2 и др.). Вероятно, он был младший. Лука, кое-где сохраняющий этот порядок, в других случаях от него отступает (ср. IX, 28, некоторые древние рукописи 8:51 и лучшие рукописи Деян. 1:13). Это перемещение показательно. Лука отдает дань влиянию Иоанна. Значит ли это, что Лука писал в Ефесе, или влияние Иоанна в годы составления писаний Луки, было уже фактом общецерковного значения — мы сказать не можем. Во всяком случае, позволительно думать, что влияние Иоанна, возросшее после составления Мф. и Мк., было связано с его служением в Ефесе, начавшимся ранее девяностых годов. Дальше этой догадки мы идти не можем.

В девяностые годы мы снова встречаемся с Церковью Ефесскою. Тайнозритель обращается к семи Церквам в Асии (ср. Апк. 1:4). Они перечисляются в 1:11, а содержание глл. 2-3 составляют обращения к отдельным Церквам. Фактическим центром провинции Асии был Ефес. Это ясно и из словоупотребления ап. Павла. Находясь в Ефесе (I Кор. 16: 8), он посылает привет от “всех Церквей Асийских” (ст. 19, ср. 2 Кор. 1:8 и Деян. 19:10). Церковь Ефесская и называется на первом месте в перечне Апк. 1:11, и обращения к семи Церквам (Апк. 2-3) начинаются с обращения к Церкви Ефесской (2:1-7). Можно думать, что число церквей в Асии не ограничивалось семью. В состав провинции Асии входили и Троада и Фригия, где, кроме церкви Лаодикийской, были и другие Христианские общины (ср. Деян. 20:5-12 и Кол. 4:13). Если в Апокалипсисе упоминаются только семь Церквей, то это сделано, вероятно, для соблюдения седьмеричного принципа, по которому построена книга. Важно, что Церковь Ефесская всегда стоит на первом месте. Можно с уверенностью сказать, что к концу I века она была центром большой церковной области, которая жила общею жизнью. Это же, до известной степени, подтверждается и тою иерархиею Иоанновских посланий, о которой будет речь ниже. Если “избранная госпожа” 2 Ин., 1 есть одна из Асийских Церквей, а в “возлюбленном Гаии,” которому посвящено третье послание (ст. 1), мы вправе видеть ее предстоятеля, то и учение второго послания есть приложение к частичным случаям жизни общего учения большого послания (ср. напр. II Ин. 7 и I Ин. 4:3). При таком понимании, I Ин. было написано для более широкого круга церквей, в число которых входила и та Церковь, к которой Иоанн обращается во втором послании. Этот большой круг естественно отожествлять с Асийской Церковной областью, центром которой был Ефес.

Если первыми читателями Евангелия от Иоанна были Ефесские Христиане, мы должны признать, что их духовный уровень был чрезвычайно высокий. Замечательно, при этом, что догматическое содержание Четвертого Евангелия есть, опять-таки, христология и связанное с христологиею учение о Св. Духе и о Церкви. Можно сказать, что темы Иоанновского богословия были поставлены в Ефесе с первых же лет существования Ефесской Церкви. Догматическое учение Иоанновских писаний, отправляющееся от того синтеза, который был достигнут в писаниях Луки, представляет собою и прямое развитие богословия Павлова Ефес.

Из Иоанновских писаний мы узнаем и то, что мирное течение жизни Ефесских христиан нарушалось и в девяностые годы (так же точно, как при жизни Павла и Петра) деятельностью лжеучителей. В обращениях к семи Церквам дважды упоминаются Николаиты (Апк. 2:6, 15). Тайнозритель прямо отмечает их присутствие в Пергамской Церкви (ст. 15). А ненависть к их делам, которую он ставит в заслугу Ефесским христианам (ст. 6), позволяет думать, что они были и в Ефесе. Не они ли те “развратные” (собственно “злые,” ср. 2:2), которых Ефесские христиане оценили по достоинству, и от которых они страдают (ср. ст. 3)? Древние писатели связывают Николаитов с Николаем, одним из Семи (ср. Деян. 6:5), якобы впавшим в ересь, но в тех сведениях, которые они сообщают о Николаитах, трудно уловить элементы предания, независимого от Апк. По-видимому, Николаиты были последователи какой-то гностической секты, отличавшиеся в жизни либертинизмом (ср. стт. 14-15). Совпадение пространного обличения 2:20-24 с теми двумя стихами (14-15), которые относятся к Николаитам в обращении к Пергамской Церкви, позволяет думать, что Николаиты были и в Фиатире. Но древние писатели говорят и о других еретиках, с которыми боролся Иоанн в Ефесе. Ириней называет имя Керинфа. (ср. Евсевий, История Церкви III, 28, 6). То, что древние писатели о нем сообщают, вполне подтверждается полемикою Иоанновских посланий. Ересь Коринфа, заключалась в различении Иисуса и Христа. На человека Иисуса, по учению Керинфа, сошел Христос, или Дух, так, что страдал Иисус, а не Христос, по существу бесстрастный. В I Ин. целый ряд замечаний становятся до конца понятными, как полемика против Керинфа (ср. 2:18 и 22-23). Из того, что было сказано, ясно, что ересь Керинфа представляла собою гностическое лжеучение докетического характера. Как таковое, она оправдывала и предостережение I Ин. 4:1-3 (ср. 2 Ин. 7). Но наибольший интерес представляет свидетельство I Ин. 5:6, направленное против основного положения Керинфа. Иоанн, во-первых, противится смешению Христа и Духа. Дух есть свидетель о Христе и, как таковой, не допускает отожествления со Христом. Во-вторых, Иисус Христос пришел не водою только, но водою и кровью. Это значит, что утверждение Керинфа, будто Христос, соединившийся с Иисусом в крещении, оставил Его в страстях, должно быть отвергнуто. Иоанн настаивает на страдании Христа. Не исключена возможность, что все построение Ин. с особым ударением на воде и крови в земном служении Христовом и с подчеркнутым вниманием к истечению воды и крови из Его прободенного ребра (Ин. 19:34-35, 37) получает свой полный смысл, как раскрытие Божественного свидетельства I Ин. 5:6-8, направленного против Керинфа. Подобно тому, как за положительным учением Ефес. стоит полемика Кол., так же точно и положительное учение Четвертого Евангелия в целом противополагается лжеучению Керинфа, обличаемому в посланиях.

Нам остается отметить, что из свидетельства Апк. вытекает факт гонения, обрушившегося на Асийские Церкви. Всю тяжесть этого гонения Тайнозритель испытал, прежде всего, на себе самом (1:9). Но он говорит не только о себе. В 2:12 он упоминает о гонении, только что пережитом Пергамскою Церковью, и о мученичестве Антипы. Выпало страдание и на долю Смирнских христиан. Из II, 9 можно вывести, что гонения навлекли на них Иудеи. А недолгое гонение, предсказанное в ст. 10, действительно, имело место лет шестьдесят спустя, в 155 г., когда, тоже не без участия Иудеев, пострадал за Христа Священномученик Поликарп. К гонению на Церковь относятся и те образы, которые проходят перед Тайнозрителем при снятии пятой печати (6:9-11), но особый интерес представляют образы Апк. 13. Зверь, выходящий из моря (ст. 1 и слл.), по общему мнению толкователей, символизирует Римскую Империю, требовавшую для себя, в лице своих повелителей, божественного почитания. Стт. 6-8 содержат ясный намек на гонения, возникшие на почве римского императорского культа. И во втором звере, выходящем из земли (ст. 11 и слл.) современные толкователи видят жречество императорского культа в Асии. Не исключена возможность, что и “престол сатаны” в Пергаме (2:13) имеет отношение к императорскому культу. Как известно, отказ христиан воздавать императору божеские почести был ближайшим поводом гонения на Церковь. Образы Апк. доказывают, что эта причина была уже налицо в Церквах Асийских в конце I века. Образ семиголового зверя гл. 13 возвращается с новыми подробностями в образе зверя, и на этот раз семиголового, на котором сидит блудница (17). Этот образ “Вавилона” (ст. 5) недвусмысленно относится к Риму (ст. 18, ср. еще ст. 9). Тайнозритель снова говорит о гонении — и пережитом (ст. 6) и предстоящем (ст. 14). Он возвещает суд над Вавилоном (стт. 12-17, ср. 16: 19 и гл. 18).

Свидетельство Апк. о гонении на Церковь представляет интерес не только потому, что позволяет установить исторический факт гонения в конце I века в Асии, но и потому, что наглядно показывает, насколько изменилось отношение христиан к государственной власти. От Павлова призыва к послушанию (Римл. 13:1-7) и молитве (I Тим. 2:1-2), который повторяется и в начале Четвертого Периода истории Апостольского Века в I Петр. (2:13-17), не остается больше ничего. Рим есть страшная богоборческая сила, на которую обрушиваются проклятия христиан. Они ждут отмщения. Тексты Апк. ясно говорят, что заповедь Римл. 13 нельзя принимать в безусловном смысле. Государственная власть, восстающая против Бога, не имеет права на послушание верующих.

Апостол Иоанн

Во главе Ефесского центра стоял в конце I века ап. Иоанн. Свидетельство Предания о происхождении Иоанновских писаний может быть выражено в следующей формуле. Ученик, которого любил Иисус, свидетель и писатель Четвертого Евангелия (ср. Ин. 13: 23 и слл., 19:26-27, 20:2-10, 21:7, 20-24), старец малых посланий (ср. 2: Ин. 1; 3: Ин. 1) и Иоанн, Тайнозритель Апк. (ср. 1:4, 9 и др.) представляют собою одно лицо. Суждение Предания заключается в отожествлении этого Иоанна с ап. Иоанном Зеведеевым, упоминаемым в Синоптических Евангелиях, Деян. и Гал.

Евангельские сведения об ап. Иоанне Зеведееве общеизвестны. Вместе со своим братом Иаковом, который был, вероятно, старше его, он принадлежал к той первой четверице учеников, которые были прежде всех других призваны к апостольскому служению (ср. Мф. 4:18-22 и паралл.). Среди апостолов Христовых он был один из трех ближайших и, как таковой, свидетель важнейших событий евангельской истории (ср. Мк. 5:37, 9:2, 14:33 и паралл.). В списках Двенадцати имя Иоанна стоит неизменно одним из первых (Мф. 10:2, Мк. 3:17, Лк. 6:14, Деян. 1:13). Синоптики рассказывают ряд случаев из его жизни, свидетельствующих о его пламенной — подчас даже неумеренной — ревности нечуждой, в эти молодые его годы, и честолюбия. По сведениям Луки (ср. 9:54-56), Иоанн, как и брат его Иаков, готовы были свести огонь с неба на враждебное Иисусу Самарянское селение. Господь осудил их движение. В другом случае, Иоанн поведал Господу о том, что ученики запретили человеку, не входившему в их среду, изгонять бесов именем Христовым (Мк. 9:38 и слл., Лк. 9:49-50). Господь и на этот раз не одобрил поведения учеников. В запрещении сказалась, опять-таки, ревность, та огненная ревность, которая побудила, должно быть, и Господа наречь Иакова и Иоанна именем “Воанергес”: Сыны Громовы (ср. Мк. 3:17). Но в том, что Иоанн рассказал о происшедшем Господу, проявилась и его искренность и его любовь. Благословение детей, за которым этот эпизод следует и в Мк. и Лк., заставило его усомниться в правильности его поведения. Дети, ведь, ничем не проявили своей приверженности ко Христу и, тем не менее, удостоились Его благословения. Заклинатель, хотя бы и посторонний, но именем Христовым, не имел ли тем большее право на Его благоволение? Усомнившись, Иоанн принес свое поведение на суд Учителя. Последний случай: на пути в Иерусалим Иаков и Иоанн просят о почетных местах в Царстве (Мк. 10:85-45, ср. Мф. 20:20-28). Они и на этот раз не правы. На просьбу о славе Господь им отвечает обещанием страдания и возмущенным десяти говорит о служении в умалении. Но значение момента они оценили, может быть, лучше, чем другие члены Апостольской Дванадесятерицы. Они поняли, что последний путь Христов — хотя бы и чрез Страсти — но ведет Его к Славе.

Если мы принимаем свидетельство предания, то рядом с этими сведениями, почерпаемыми из Синоптических Евангелий, должно быть поставлено и то, что рассказывается о Возлюбленном Ученике в Четвертом Евангелии. К тем текстам, которые были перечислены выше, надо прибавить Ин. 18:15-16 и, должно быть, 1:35-42. В свое время было показано (ср. ч. I, История Евангельская, стр. 104), что мы имеем все основания видеть в ''другом ученике” Ин. 18:15-16 ученика, которого любил Иисус. Что же касается гл. I, то весьма вероятно, что товарищ Андрея, одновременно с ним призванный и тоже имевший брата среди Двенадцати, был Иоанн Зеведеев. При таком понимании Ин. 1:35-42, Иоанн был учеником Предтечи, и его первая встреча с Господом имела место на берегах Иордана до начала общественного служения Христова.

На страницах Деян., ап. Иоанн повторно упоминается рядом с Петром. Последнее упоминание относится к их пребыванию в Самарии для преподания дара Св. Духа Самарянам, крещенным Филиппом (8:14-15). Мы не имеем никакого основания сомневаться в точности тех сведений, которые сообщает Лука, но молчание Иоанна рядом с деятельным Петром, позволяет думать, что особою активностью Иоанн не отличался. Мы с ним встречаемся в последний раз в начале Третьего Периода Истории Апостольского Века на Иерусалимском Соборе, но его присутствие отмечает не Лука, а ап. Павел. В Гал. 2:9 он причисляет его, вместе с Иаковом, братом Господним, и Петром к “Столпам” Иерусалимской Церкви. Иоанн принадлежал к иудео-христианским кругам и занимал в этих кругах выдающееся положение.

С начала пятидесятых годов жизнь ап. Иоанна окутана мраком. Пробел в наших сведениях об ап. Иоанне продолжается до девяностых годов. Он не восполняется даже сказаниями о том попечении, которое ап. Иоанн, несомненно, имел о Пресв. Богородице, будучи усыновлен Ей Господом на Голгофе (ср. Ин. 19:25-27). Дело в том, что, по одному преданию, Успение Пресв. Богородицы, пребывавшей на попечении ап. Иоанна, имело место в Гефсимании, т. е. в Иерусалиме, а по другому преданию — в Ефесе. Несовпадение двух линий предания оправдывает наше утверждение, что до девяностых годов жизнь апостола Иоанна теряется во мраке. Этот пробел в наших сведениях о нем оказывается еще более продолжительным, чем пробел в истории Ефесской Церкви, отмеченный выше. Единственным исключением — и для ап. Иоанна — является тот косвенный вывод, который вытекает из писаний Луки. Когда Лука писал свою историю — после 70 года и до девяностых годов, — ему уже было известно то влиятельное положение, которое занимал Иоанн, — вероятно, в Ефесе.

В девяностые годы мы вновь встречаемся с Иоанном, как с великим Ефесским старцем. По Новому Завету мы знаем его, как предстоятеля Асийской Церкви и составителя тех пяти книг, которые ему приписывает предание. Как исповедник Христовой веры, он был сослан на остров Патмос (Апк. 1:9). О служении Иоанна в старости до нас дошли многочисленные сообщения древних церковных писателей. Они знали, уже во II веке, что Иоанн претерпел страдания в Риме, но, будучи опущен в кипящее масло, вышел из него невредимым. Когда это было, они не говорят, но последовавшая за этим ссылка, на остров связывается некоторыми писателями с гонением Домициана. По свидетельству Иринея, Иоанн получил откровение к концу его правления. В 96 г. Домициана сменил Нерва, и Иоанн мог поселиться в Ефесе. Было бы неосторожно настаивать на том, что это обозрение событий последних лет жизни Иоанна, сделанное на основании не одного, а нескольких источников разновременного происхождения, отличается необходимою точностью. Если оно обязывает нас к утверждению, что Иоанн до воцарения Нервы в Ефесе не был, мы окажемся в противоречии с тем выводом, к которому мы пришли от писаний Луки. Несомненно одно: большая часть тех сведений, которая сохранена преданием о деятельности Иоанна в Ефесе, относятся к самым последним годам I века.

Эти рассказы часто отличаются большою красочностью и дают, в целом, живой и яркий образ. Вышеупомянутое свидетельство Иринея о борьбе Иоанна с Керинфом содержит характерный рассказ о том, как Иоанн, увидев Керинфа в бане, спешно оттуда вышел, чтобы не оказаться погребенным — вместе с еретиком — под развалинами здания. В этом рассказе мы узнаем в старце-апостоле огненную ревность юноши Иоанна, Сына Громова. Еще одно предание сообщает, что Иоанн носил на челе золотую дщицу Иудейского первосвященника. Если и другие предания о Иоанне не могут быть доказаны, то это, в буквальном понимании, конечно, не отвечает истине. Иоанн не был Иудейским первосвященником и не мог носить присвоенный этому сану дщицу, тем более, что древние писатели связывают этот образ и с другими деятелями первого христианского поколения. Но в символическом толковании, этот образ имеет глубокий смысл. Мы помним, что в Иерусалиме Иоанн был одним из столпов Иудеохристианства. С другой стороны, в Четвертом Евангелии нас поражают многочисленные цитаты из Ветхого Завета, а Апк. насыщен Ветхозаветными образами. Эти и другие сказания ясно говорят о том глубоком впечатлении, которое оставило по себе служение Иоанна в Ефесе. О том, что не могло быть иначе, свидетельствуют его писания, нашедшие место в Новозаветном Каноне: неисчерпаемая глубина Евангелия и исключительный диапазон учения, совмещающий отрешенность Евангелия и красочные образы Апк.

Иные сказания могли возникнуть, как толкование Иоанновских писаний. Это касается, прежде всего, предания о Иоанне, как об апостоле любви. Дошедшие до нас рассказы могут быть своеобразным преломлением в устном предании учения Евангелия и посланий, хотя, по существу, вполне правдоподобно утверждение, что проповедь старца-апостола ограничивалась призывом к любви, и нет ничего невероятного в том, чтобы он — тоже в преклонном возрасте — предпринял изнурительное путешествие в горы для обращения ученика, ставшего разбойником. Таким же толкованием Евангелия могут быть и сказания о смерти Иоанна: передавали, что он лег в могилу живым, и что могила поднималась от его дыхания. Другая легенда утверждала, что могила по проверке оказалась пустою. Возможно и даже вероятно, что эти предания восходят к молве, вызванной загадочным словом Иисуса, и Иоанном не подтвержденной, но и не опровергнутой: “будто ученик сей не умрет” (ср. Ин. 21:20-23). Это предание нашло отражение даже в богослужении Православной Церкви. Совершая 26 Сентября память преставления Святого Апостола и Евангелиста Иоанна Богослова, Церковь ублажает, в стихирах на “Господи воззвах,” “Иоанна приснопамятного, от земли переселяющегося и земли не оставляющего, но живуща и ждуща страшное Владыки второе пришествие.”

Место Иоанновых Писаний в истории Новозаветного Откровения

Как последнее слово Новозаветного откровения, Иоанновские писания не останавливаются на точке богословского синтеза Луки.

Так, эсхатология Апк. представляет собою дальнейшее раскрытие того учения о грядущих судьбах мира, которое составляет содержание эсхатологической речи синоптических Евангелий. Между эсхатологиею синоптиков и эсхатологиею Апк. наблюдается несомненный параллелизм, но он не идет в Апк. дальше гл. 6, т. е. дальше снятия шести печатей. Между тем, нельзя не отметить, что те бедствия, которые, при этом, проходят перед взором Тайнозрителя, почти сполна покрывают эсхатологическое откровение синоптиков. Предсказание ужасов войны (Апк. 6:3-4), голода (ст. 5-6), мора (ст. 7-8), гонения (ст. 9-11) и стихийных бедствий (ст. 12-17) имеют место и в синоптической эсхатологии. Особенно поучительно сопоставление Апк. с Мф. 24, где за предсказанием войн (стт. 6-7а) следует предсказание голода (ст. 7в), гонений (ст. 9-10) и страшных космических знамений (ст. 29). Грозные явления тожественные с теми, о которых идет речь в Апк., следуют одно за другим в том же порядке, какой они имеют в Апк. Но в том-то и дело, что в Мф. эти события и знамения непосредственно предшествуют явлению Сына Человеческого (ср. стт. 28 и 29), тогда как главные предсказания Апк., составляющие его существенное содержание, начинаются только по снятии последней, седьмой, печати (8:1 и слл.). В построении Апк. образы главы 6, отвечающие эсхатологии синоптиков, имеют значение предваряющее. Основное пророчество Апк. начинается там, где кончается эсхатология синоптиков. Оно должно показать, как надо понимать то явление Сына Человеческого, о котором говорят и синоптики; как о цели эсхатологического свершения. Первая особенность Иоанновской эсхатологии заключается в том, что она представляет собою прямое продолжение эсхатологии синоптиков. Непрерывность откровения подтверждается тем, что Ап. Иоанн, Тайнозритель Апк. был одним из тех четырех учеников, которым Господь сказал о будущих судьбах мира накануне своих Страстей (ср. Мк. 13:3).

От этих общих наблюдений мы можем перейти к сопоставлению эсхатологии Апк. с эсхатологией Лк., как последнего слова Новозаветного откровения до Иоанна. Эсхатология Апк. изобилует ветхозаветными образами. Достаточно указать для примера, запечатление ста сорока четырех тысяч из двенадцати колен Израилевых в гл. 7 (стт. 4-9), образы двух свидетелей в гл. 11 (стт. 3 и слл.). жатвы и сбора винограда в гл. 14 (стт. 14-20) и мн. др. В науке вновь и вновь возникает спор, надо ли понимать эти образы буквально или переносно, иначе говоря, относятся ли они к Израилю по плоти, или к Израилю духовному, т. е. к Церкви. Первое толкование представляется маловероятным после 70 года. Одно время ученые старались доказать, что в составе Апк. нашли место разнообразные источники, в том числе и чисто-иудейские. Но в настоящее время, единство Апк. защищается и большинством либеральных ученых, и составление его в девяностые годы считается наиболее вероятным. При таком понимании, относить все иудейские образы Апк. к Иудейству, хотя бы и в лоне Церкви, представляется в высшей степени неправдоподобным. Наоборот, из отдельных указаний Апк. (ср. напр. 2:9, 3:9) можно вывести, что, в сознании Тайнозрителя, пути Церкви уже не совпадают с путями Иудейства. В этой точке философия истории Апк. оказывается тожественною с философией истории писаний Луки. Но это совпадение идет и дальше. Лука осмысливает связь разрушения храма и эсхатологического свершения, как связь прообраза и его исполнения. Это же прообразовательное значение имеют иудейские образы и в эсхатологии Апк. Оно может быть наиболее ясно в образах гл. 11, связывающих судьбы храма с эсхатологическими судьбами мира (ср. стт. 1-2 и слл.). Но Лука не ограничивался тем, что прозревал в катастрофе Иудейства прообраз мировой катастрофы. Он ждал перед наступлением мирового конца восстановления Израиля. И тут встает вопрос. Если верно, что все Иудейские образы Апк. не могут относиться к Израилю, то значит ли это, что ни один иудейский образ не допускает такого толкования? Это мнение было бы тоже преувеличением. В этой связи нашего внимания требует образ Тысячелетнего Царства в гл. 20. Образ этот является одним из самых трудных, если не самым трудным, в Апк. Древние толкователи переходили от его буквального понимания к самому утонченному спиритуалистическому толкованию. Последнее утвердилось на Западе. Склонность к буквальному пониманию держится до сего времени в русском богословии. Одно не подлежит сомнению: учение о Тысячелетнем Царстве возвращает нас к Иудейской апокрифической письменности. Это представление Иудейское. Если оно требует исторического понимания, не заключена ли в нем мысль о духовном восстановлении Израиля перед мировым концом? Эта мысль была бы в прямой связи с учением Луки, связанным, в свою очередь, с упованием ап. Павла.

Представление об эсхатологической полноте, как о Царстве Славы, проходит через все новозаветные писания. Мы видели, чти оно получает свое закрепление в синтезе Луки. Ударение на славе доминирует и в эсхатологии Апк., продолжая таким образом основные линии эсхатологического учения Нового Завета вообще и писаний Луки, в частности. Достаточно сослаться в Апк. на образ Подобного Сыну Человеческому в гл. I, на обетования побеждающему в обращениях к семи Церквам глл. 2 и 3, на небесную литургию в глл. 4 и 5 и на образ Небесного Иерусалима в глл. 21 и 22, чтобы отдать себе отчет в том значении, какое идея славы имеет в эсхатологии Апк. О явлениях славы в писаниях Луки было сказано выше. Учение Апк. и в этом отношении имеет за собою синтез Луки и должно быть понимаемо, как новое, последнее, слово Новозаветного откровения. В этой связи уместно напомнить, что учение Евр. о спасении, как сослужении Небесному Первосвященнику в Небесной Скинии, и учение 1 Петр. о царственном священстве тоже получает свое завершение в образах Апк., которые содержат указания и на космическую полноту спасения (ср. образ четырех животных в глл. 4 и 5 и отдельные намеки, как-то 5:13 и др.), столь дорогую Павлу и Луке.

Но, как уже отмечалось, та точка синтеза Луки, с которою наиболее связано новое откровение Иоанновских писаний, есть не эсхатология, как таковая, а учение о Св. Духе. Учение о Св. Духе занимает важное место и в Апк. Он является в первых же стихах книги в образе Св. Троицы (1:4-6), как семь духов пред престолом Божьим (ст. 4, ср. еще 3:1, 4: 5, 5:6). Как и другие образы Апк., образ семи духов имеет Ветхозаветное происхождение (ср. Ис. 11:2) и относится к Божественной Ипостаси Св. Духа в Ее седмичастном действии. Но, каково бы ни было происхождение и ближайшее значение этого образа, представляется в высшей степени вероятным, что все построение Апк. по седмеричному принципу обусловлено этою первою седмерицею. При таком понимании, вся эсхатология Апк., от начала до конца поставлена под знак богословия Св. Духа.

Но с особою силою пневматологическое ударение проступает не в Апк., а в Четвертом Евангелии и Первом послании Иоанна. Поскольку Дух Святой, или, в терминологии Ин., Дух Истины (ср. 14:17, 15:26, 16:13), определяется, как Истина, в I Ин. 5:6, явление Истины чрез служение Воплощенного Слова в Прологе Четвертого Евангелия (1: 14, 17) должно быть понимаемо, как явление Св. Духа. Полной ясности это учение Пролога достигает в свидетельстве Предтечи в 1:33 о Христе, как крестящем Духом Святым. В контексте Ин. это синоптическое свидетельство (ср. Мф. 3:11, Мк. 1:8, Лк. 3:16) получает свой полный смысл, и Иоанновское благовестие с первых же слов звучит, как откровение о Св. Духе. Мы снова встречаемся с мыслями о Св. Духе в беседах Господа с Никодимом (3:5 и слл.) и с Самарянкою (4:23-24) и в заключении беседы о Хлебе Животном (6:63). В конце Ин. первое явление Господа, во славе ученикам связано с дарованием Св. Духа (ср. 20:19-23). Но еще до того обетование Духа Утешителя есть главная тема Прощальной Беседы (13:31-16, ср. особенно 14:15-17, 26, 15:26-27, 16:7-15), предваряемая замечанием Евангелиста в 7:39. А в Первосвященнической Молитве гл. 17, продолжающей, в молитвенном обращении Сына к Отцу, основные мысли Прощальной Беседы, к Духу Святому снова относится слово об истине (стт. 17-19, ср. и дальше 18:37-38).

В Иоанновской пневматологии Новозаветное откровение о Святом Духе отличается наибольшею полнотою. Только в Ин. указано Ипостасное свойство Св. Духа: исхождение от Отца (15:26), и ниспослание Св. Духа ученикам поставлено в зависимость от прославления Иисуса (ср. 7:39, 16:7), т. е. от завершения Его земного служения. По учению Прощальной Беседы, с сошествием Св. Духа. связано и возвращение Господа (ср. 14:18-21, 16:16-28), объясняющее обетование Мф. 28:20 о пребывании Господа с учениками во все дни до скончания века. Это — пребывание Св. Духа в Церкви, которая понимается в учении ап. Павла, Евр. и писаний Луки, как Тело Христово. Мы имели случай показать, что учение о Церкви, как Теле Христовом, подразумевается и в Ин. Иоанновское учение о возвращении Христа во Св. Духе подводит догматическое основание под это учение. С другой стороны, возвращение Христа во Св. Духе делает понятной и другую мысль Прощальной Беседы: завершение дела Христова в служении Духа-Утешителя (ср. 14:26, 16: 12-15). Сказанное убеждает нас в том, что в Иоанновском откровении ниспослание Духа Утешителя и возвращение в Духе Христа есть цель спасительного домостроительства Божия в Новом Завете. Но путь Церкви, которую живит своим присутствием Дух, лежит во времени, и пребывание Христа с верующими заключено в рамки земной истории. Спасительная цель достигает своего исполнения с концом истории в эсхатологическом свершении на грани времени. В Иоанновском богословии эта мысль получает выражение в учении о Св. Духе, который имеет “возвестить грядущее” (16:13). В этом учении мы узнаем мысль Лк. (11:1-13) о Царстве Божьем, утверждаемом действием Св. Духа.

Можно сказать и больше. По свидетельству Климента Александрийского (около 190-200 г., ср. Евсевий, И. Ц. VI, 14, 7), Иоанн написал свое “духовное Евангелие” в восполнение синоптиков, изобразивших только внешнюю “телесную” сторону в служении Христовом. Ин., действительно, имеет право именоваться “Евангелием духовным,” как сосредоточивающее особое внимание на учении о Св. Духе. Но это определение можно понимать и в более общем смысле. Ин., по своему содержанию, догматическое. Его догматическое учение, отчасти, предвосхищается учением ап. Павла — особенно в посланиях из уз, в частности, в Ефес., — оно считается и с синтезом Луки. Но в истории Новозаветного откровения оно представляет высшую ступень. Это касается не одного только учения о Св. Духе. К учению Ин. в целом мы будем иметь случай возвратиться.

Мы сопоставляли с учением раннейших Новозаветных писаний эсхатологию Апк. и учение о Св. Духе Четвертого Евангелия. Иоанновское богословие являет, вообще говоря, два аспекта. Откровение о грядущих судьбах мира составляет содержание Апк. С другой стороны, учение Евангелия и посланий сосредоточено на жизни верующего в Церкви и в мистическом опыте являет преодоление эсхатологии. Это различие двух аспектов, эсхатологического и имманентного, настолько заметно, что единство происхождения Иоанновских писаний вызвало сомнения не только у либеральных критиков нового времени, но и у толкователей Древней Церкви. Но, как мы видели, и либеральная наука пошла путем Предания, и с каждым годом все большее и большее число ее работников соглашаются признать Четвертое Евангелие и Апокалипсис порождениями, если не одного автора, то одной богословской школы. Не останавливаясь на частностях, иногда очень поучительных и наглядно иллюстрирующих это положение, достаточно напомнить, что и в Евангелии и в Апк. Божественный фактор эсхатологического свершения есть Дух Святой. Мы, конечно, должны помнить, что и Ин. не вовсе чуждо эсхатологии, хотя ударение его и не лежит на эсхатологии. Мало того, что дело Духа есть возвещение будущего (16:13). В 6: 39, 40, 44, 54 ясно проводится различие между жизнью вечною и воскресением в последний день. Понятие воскресения есть понятие эсхатологическое (ср. еще 5:25, 28-29, 9:24). Не случайно все заупокойные Евангельские чтения Православной Церкви заимствованы из Ин. Можно привести и другие тексты Четвертого Евангелия и посланий ап. Иоанна, требующие эсхатологического толкования. Соотношение Апк. и Ин. мы позволили бы себе выразить следующей формулой: за эсхатологическими намеками Четвертого Евангелия стоит все эсхатологическое учение Апк. В этих двух своих аспектах — эсхатологическом и имманентном — существенно различных и, однако, тесно связанных, учение Иоанновских писаний и является последним словом Нового Завета.

Апокалипсис

По своей литературной форме, Апк. представляет собою послание. За вступительными словами, в которых сообщаются сведения об источнике и содержании откровения, и ублажаются приемлющие и хранящие его (1:1-3), следует эпистолярное обращение обычного типа (стт. 4-5а) и книга заканчивается в 22:21 заключительным пожеланием благодати, представлявшим в посланиях ап. Павла (ср. 1 Кор. 16:24, 2 Кор. 13:13, Гал. 6:18, Ефес. 6:24, Филипп. 4:23 и др.) его обычную подпись. Отправитель послания — Иоанн, адресаты — Семь Церквей в Асии. Для понимания Апк. важно отметить, что книга в целом представляет собою послание к семи Церквам, и потому те семь обращений к отдельным Церквам, которые составляют содержание глл. 2 и 3, нельзя толковать, как самостоятельные послания, возникшие независимо от Апк. и действительно отправленные каждое — к той Церкви, к которой оно обращено. Замечательно, что каждое обращение кончается словами, относящимися ко всем Церквам: “имеющий ухо, да слышит, что Дух говорит Церквам'' (ср. 2:7, 11, 17, 29, 3:6, 13, 22). Вопрос об обращениях к семи Церквам представляет интерес не только в связи с вопросом об источниках Апк., которого мы касались выше, но и в связи с другим вопросом: о дате Апк. Если бы обращения к семи Церквам представляли собой самостоятельные послания, мы имели бы право утверждать, что они были отправлены по назначению, когда Апк. в целом еще не был составлен. Тот вывод, к которому мы пришли, не дает нам этого права. Но на вопрос о времени составления Апк, даже древние писатели отвечали по-разному. В настоящее время подавляющее большинство исследователей различных направлений приурочивают составление Апк. к концу правления Домициана, когда Иоанн был в ссылке на Патмосе (около 95 г.). Эта датировка основана на свидетельстве Иринея (ср. Евсевий, И. Ц. III, 18, 3), совпадающем с другими свидетельствами древних (ср. Евсевий И. Ц. III, 18, 1; 20, 9; 23, 1), которые относят ссылку Иоанна на Патмос к последним годам Домициана. О том, что откровение было дано ему на Патмосе, где он разделял, как свидетель, страдания своих братьев в Асии, говорит и сам Иоанн в Апк. 1:9-11. Таким образом, свидетельство древних восполняет хронологическою датою самосвидетельство книги. К этому надо добавить, что сведения Иринея, слушавшего в детстве Иоаннова ученика Поликарпа, представляют особый интерес: в древней Церкви Ириней был носителем Иоанновского предания. О составлении Апк. в эпоху Домициана говорят и отдельные намеки, рассеянные на протяжении книги. Кроме того, ученые отмечают особенности греческого языка Апк. Те неправильности, которыми он отличается, и которые не имеют параллели на протяжении всей многовековой истории греческого языка, иногда, объясняются условиями спешного составления Апк., в тяжелой ссылке, может быть, связанной с каторжными работами.

В построении Апокалипсиса толкователи обычно различают две части, предуказанные повелением 1:19. То, что относится к обращениям к семи Церквам (глл. 2-3); и то, что будет после сего — к пророчеству о будущих судьбах мира (глл. 4-22). Это разделение, вообще говоря, может быть принято. Но нельзя упускать из виду, что обе части Апк. тесно между собою связаны, и обетования побеждающему в обращениях к семи Церквам имеют тоже резко выраженный эсхатологический характер.

Толкование Апк. представляет большие трудности. Уже в христианской древности один экзегетический метод сменял другой. И, в конце концов, нет возможности указать такого, который выражал бы церковное понимание Апк. Замечательно, что Апк. не читается на литургии наравне с другими апостольскими писаниями. Можно сказать, что и в священном каноне Нового Завета Апк. остается запечатанною книгою.

Трудности начинаются с понимания плана Апк. Основной вопрос сводится к тому, располагаются ли события, предсказываемые в Апк., в один последовательный ряд, или мы имеем дело с несколькими повторными рядами образов, в которых одни и те же события освещаются с разных сторон (теория “рекапитуляции”). В этом последнем понимании, в построении Апк. усматривается резкая грань между гл. 11 и гл. 12, и все, что за этой гранью следует, понимается как пророчество о тех же событиях, о которых была речь в первой половине книги, но под новым углом зрения. Теория “рекапитуляции'' имела защитников в древности, она имеет их и в наше время. Однако, она представляется менее естественною, чем понимание Апк. — в смысле предсказания последовательно сменяющихся событий. Это предсказание иногда прерывается отступлениями, которые, по большей части, относятся к будущему и имеют целью подчеркнуть его глубочайший смысл. Но в целом течение Апк. имеет поступательный характер. Это понимание и положено в основание нижеследующего, очень краткого, обозрения содержания Апк.

Гл. 1 имеет значение Введения. Тайнозрителю является во славе Подобный Сыну Человеческому и повелевает ему написать Семи Церквам в Асии. Обращения к Семи Церквам следуют в гл. 2 и 3. Эти обращения построены по одному плану. Каждое обращение начинается с образного описания Говорящего (ср. напр., 2:1, 6, 12 и т. д.) и кончается эсхатологическим обетованием побеждающему, которое вводится или заключается вышеприведенною формулою (ср. напр. 2:7, 11, 17, 26-29 и т. д.). Обетование побеждающему, по большей части, находится в связи с характеристикой Говорящего и отвечает состоянию Церкви (ср. напр. ст. 11 со ст. 8 и со стт. 9-10). Но в том-то и дело, что характеристика Говорящего неизбежно возвращает нас к отдельным чертам явления во славе Подобного Сыну Человеческому в гл. I. Это соотношение представляет большой догматический интерес. Оно показывает, что эсхатологические ценности, которые получит побеждающий, сделают его причастником Божественной славы Подобного Сыну Человеческому. Побеждающему обещается обожение. При таком понимании, обращения к Семи Церквам выходят из хронологических пределов эпохи Тайнозрителя. Они устремлены в эсхатологическое будущее, правда, недалекое и по мысли Иоанна (ср. 1:3, 7 и др.).

Вторая часть Апк. начинается в глл. 4 и 5 образом Небесной Литургии. Триединому Богу воздает прославление вся тварь, в том числе, и прославленное человечество (ср. 4: 4, 10, 5:8-14). Образ четырех животных (4:6-9 и дальше), восходящий к пророчеству Иезекииля (1:5 и слл.) и усвоенный Церковью, начиная с Иринея, для символического обозначения Четырех Евангелий, сообщает видению славы характер космической полноты. Но — что особенно важно — в образе двадцати четырех старцев повторяются отдельные черты, с которыми мы встречаемся в обетованиях побеждающему в обращениях к Семи Церквам (ср., напр. 4:4 и 3:21, 5, 2:10 и др.). Мало того, отдельные образы глл. 4 и 5 повторяются в видении Нового Иерусалима в глл. 21 и 22 (ср. напр. 4:3 и 21:11, 18-21, 23, 22:5). Эти наблюдения подтверждают предложенное эсхатологическое толкование обращений к Семи Церквам. Но они оправдывают и дальнейшие выводы. Если видение Нового Иерусалима должно быть понимаемо, как видение славы будущего века, то такое же значение имеет и образ глл. 4-5. Своим литургическим характером он возвращает нас к концепции спасения Евр. Но, как мы уже имели случай отметить, временно входит во вневременное, и на фоне небесной Литургии совершается явление запечатанной книги (5:1 и слл.), которую один только Агнец, стоящий, но как бы закланный (ст. 6) — он же — Лев от колена Иудина (ст. 5) — достоин взять и снять с нее печати.

Снятие печатей (6:1 и слл.) и проводит перед Тайнозрителем последовательный ряд апокалиптических образов, которые относятся к событиям, имеющим совершиться во времени.

В гл. 6: снятие первой печати (стт. 1-2), по мнению многих толкователей, и древних и современных, не влечет за собою бедствия (войны), но, совершенно наоборот, имеет значение утешения. Оно говорит о милосердии Божьем, которое не умаляется апокалиптическими ужасами и определяет конечную цель эсхатологического свершения. Некоторые толкователи видели во всаднике на белом коне Самого Христа (ср. 19:11 и слл.). Снятие печатей со второй по шестую (6:3-17) влечет за собою бедствия. Мы видели, что эти же бедствия — и в том же порядке — были предсказаны Господом в эсхатологической речи накануне Страстей. В сопоставлении с светскими памятниками эпохи, в этих образах Апк. иногда вскрываются интересные намеки на события времени Домициана. Семь печатей представляют собою первую апокалиптическую седьмерицу, за которою следуют две другие: седьмерица труб (глл. 8-11) и седьмерица чаш (глл. 15-16). В построении Апк. каждая последующая седьмерица заключена в последнем звене предыдущей седьмерицы. Это особенно ясно из того, что возглашение апокалиптических труб непосредственно следует за снятием седьмой печати (8:1 и слл.).

Но снятие седьмой печати отделено от снятия первых шести печатей отступлением гл. 7. Запечатление рабов Божиих в числе ста сорока четырех тысяч, по двенадцати тысяч от каждого из двенадцати колен Израилевых относится к числу Ветхозаветных образов Апк., но его значение было бы неправильно ограничивать Иудейскими членами Церкви. Речь идет о тех избранниках (ср. Мф. 24:21-22), которые, изволением Божьим, ограждаются от падения (ср. Апк. 3:10-11 о христианах в Филадельфии), а ради этого вероятно, и от чрезмерных страданий (ср. еще Апк. 9:4). В стт. 9-17 являются, надо думать, они же во славе (ср., особенно стт. 9, 15, 17), пришедшие от великой скорби (ст. 14). Явление стт. 9-17 относится, как и небесная Литургия глл. 4 и 5, к жизни будущего века. В плане Апк. оно представляет собой отступление от хронологической последовательности образов, но его смысл заключается в том, чтобы показать конечную цель запечатления.

В глл. 8 и 9 говорится о возглашении первых шести труб, предваряемом снятием последней, седьмой, печати (8:1). бедствия, вызываемые возглашением труб, связаны с молитвами святых (ср. 8: 3-5), но смысл происходящего не ограничивается отмщением за кровь мучеников (ср. 6:10, 11). Ближайшая цель есть обращение одних злых ценою наказания других (ср. 9:20-21), хотя бы эта цель и не достигалась. Образы стихийных бедствий, которыми сопровождается возглашение первых четырех труб, навеяны или историческими событиями (может быть, страшным извержением Везувия в 79 г. нашей эры), или библейскими реминисценциями: в 8:7, 8, 12 мы видим отзвуки египетских казней (ср. Исх. 9:23-26, 7:20 и слл.. 10:21-23). Последние три трубы (из которых в гл. 9 речь идет только о двух: пятой и шестой) вводятся, как троекратное: горе (8:13). Первое горе — это саранча из бездны (9:1-12, ср. Исх. 10:13 и слл., Иоил. I), второе горе — адская конница (9:13-21), умерщвляющая третью часть людей (ст. 15). Толкователи думают, что этот образ был навеян Парфянскими полчищами, представлявшими в это время самого страшного врага Римской Империи.

Гл. 10 знаменует новое отступление. Ангел сильный (ст. 1) дает Иоанну съесть книжку (стт. 9-10), которую он держит в руке (ст. 2). Повеление пророчествовать, которым кончается это видение (ст. 11), заставляет думать, что последующие пророчества Апк. мыслятся, как содержание этой книжки, не выходя, в то же время, в иерархии печатей, труб и чаш, и из рамок запечатанной книги гл. 5. В плане Апк. этот образ должен напоминать читателю о близости решающих свершений. Он требует особого внимания к содержанию последующих видений.

Тайнозритель переходит к общей характеристике той обстановки, в которой имеет совершиться возглашение седьмой трубы и излияние семи чаш. Заключающий эту характеристику образ двух свидетелей (11:1-14) тоже принадлежит к числу Ветхозаветных образов Апк., но привычное толкование, которое видит в двух свидетелях Илию и Еноха, едва ли отвечает мысли Иоанна. Образные подробности .ст. 6а, несомненно, относятся к Илии, но ст. 6б относится не к Еноху, а к Моисею. Как и в явлении Преображения, Моисей и Илия представляют закон и Пророков. В приложении к Израилю духовному, этот Ветхозаветный образ говорит о свидетельстве Церкви пред лицом зверя (ср. ст. 7). Возглашение седьмой трубы (11:15-19), которое вводится, как третье горе (ст. 14), отмечает решающий момент эсхатологического свершения: в космической катастрофе утверждается Царство Божие. Но в плане Апк. отрывок 11:15-19 не идет дальше общей оценки этого момента. Подобно тому, как возглашение семи труб связано с снятием седьмой печати (ср. 8:1 и слл.), так же точно и возглашение седьмой трубы приводит к излиянию семи чаш (гл. 15-16), в котором и совершается суд. Но прежде, чем перейти к излиянию семи чаш, Тайнозритель проводит перед взором читателей ряд образов (глл. 12-14), которые могут быть понимаемы в плане Апк., как дальнейшее развитие той характеристики исторической обстановки, которая дана в образе двух свидетелей 11:1-14. В гл. 12 жена, облеченная в солнце (ст. 1), родит младенца мужеского пола, против которого восстает семиголовый дракон. В этом мифологическом образе, весьма распространенном в языческих религиях древнего мира (ср., особенно рождение Аполлона от Латоны и восстание на Аполлона дракона Пифона), для Иоанна должен был раскрыться глубокий смысл. Возможно, что он думал о тайне Боговоплощения, получающей, при таком толковании, космическое значение. Но несомненно, что он думал о Церкви. Екклисиологическое толкование Апк. 12 есть толкование древних. В построении Апк. образ гл. 12 относится к борьбе в плане небесном, т. е. вневременном. В гл. 13 эта ж борьба переносится в план земной, т. е. временный. В тот момент, как дракон стоит (3 лицо: он стал, в лучших рукописях 12:18 == 13:lа русского перевода) на песке морском, Тайнозритель видит семиголового зверя, выходящего из моря (13:1). Мы уже имели случай отметить, что толкователи относят этот образ к Римской империи, а образ второго зверя, выходящего из земли (стт. 11 и слл.) — к жречеству Императорского культа в Асии. Речь идет о восстании зла на земле. Термин “Антихрист” в Апк. не упоминается, но зверь всеми своими чертами противостоит Христу (ср. 13: 3, 12 и 5:6, а также, в образе второго зверя, “два рога подобные агнчим,” ст. 11). Мы увидим, что это толкование подтверждается и символикою чисел (ср. особенно 13: 18). В 14:1-5 злу противополагается добро. Это — все те же запечатленные сто сорок четыре тысячи главы 7. Они стоят с Агнцем на горе Сионе (ст. 1). Как начаток (первенцы), они живут еще в этом мире, но слава ст. 3 есть слава будущего века. Явление трех Ангелов в 14:6-13 предваряет суд (ср. ст. 7 и предварение приговора в стт. 8 и слл.). Образ суда дан в явлении Подобного Сыну Человеческому (14:14-20). Двоякий исход, возможность которого мыслится в понятии суда, выражен в благодетельном образе жатвы (стт. 14-16) и грозном образе сбора винограда (стт. 17-19). В отличие от жатвы, сбор винограда совершает не Подобный Сыну Человеческому, а Ангел. Образом суда кончается отрывок, начинающийся с явления двух свидетелей (11:1-14) и долженствующий обрисовать в плане Апк. ту обстановку, в которой совершается возглашение седьмой трубы и излияние семи чаш, а равно и показать смысл этих событий.

Излияние семи чаш, которые определяются, как “последние язвы” (15:1, ср. 6, 8) или как “семь чаш гнева Божия” (16:1, ср. 15:7), происходит в глл. XV-XVI. В этом образе опять временное — излияние семи чаш — соединяется с вневременным — с явлением Небесного Храма (15:5, 6, 8, 16:1) и Царства Славы (гл. 15, ср., в частности, “стеклянное море” в 15:2 и 4:6). Тот параллелизм, который наблюдается между чашами и трубами (ср., напр., 16:3 и слл. и др.), дал основание для теории “рекапитуляции.” Но нельзя забывать, что, в плане Апк., в излиянии семи чаш совершается суд над Царством зверя (ср. 16:2, 10, 19 и, по контрасту, 15:2), и те муки, которые оно вызывает (ср. 16: 9, 10-11, 21), могут быть понимаемы, как предвосхищение адских мук (ср. 14:9-11). В излиянии последней, седьмой, чаши (16:17-21), сопровождаемом космической катастрофой (ср. 11:19), совершается суд над Вавилоном. Поэтому отступление гл. XVII обращено не к будущему, а к прошлому. Суд над Вавилоном уже совершился, и образ блудницы, сидящей на семиголовом звере (17:3) на водах многих (ст. 1). должен дать понятие о блуднице уже после исполнения приговора. Мы имели случай коснуться этого образа и связать его в целом и в частностях с Римскою Империей. В символике Апк. блудница на звере главы 17 не может быть отделена от первого зверя главы 13. Мысль о суде над Вавилоном доминирует в образах гл. 18, тем самым, тесно связанных с излиянием седьмой чаши в гл. 16 (17-21). Небесный голос, призывающий к воздаянию (18:4 и слл.) дает место плачу царей (стт. 9-10) и купцов (стт. 11-19) и веселию святых (ст. 20). Гл. 18 кончается символическим актом Ангела, заключающим приговор над Вавилоном (стт. 21-24). Небесное славословие 19:1-10 тоже связано с осуждением Вавилона. Оно переносит нас в Царство Славы и возвещает брак Агнца (ср. стт. 7-9), но в стт. 11-21 совершается явление Всадника на белом коне, Слова Божия (ст. 13), Царя Царей и Господа Господствующих (ст. 16), выходящего на последнюю брань. Из стт. 17-21 вытекает, что осуждение блудницы еще не означало поражения зверя и лжепророка (ср. стт. 19 и слл.). Упоминание царей в стт. 18 и слл. возвращает нас и к образам гл. 18 (ста. 9-10, ср. еще 17:12 и слл.). Суд совершается с некоторою постепенностью. Но и эта победа Слова Божия не есть еще окончательное поражение зла. В гл. 20 после скования дракона (ср. 12:3 и слл.) перед читателем проходит образ тысячелетнего Царства мучеников с Иисусом (стт. 4-6), за которым следует восстание Гога и Магога (стт. 7-8), и только с их поражением связано низвержение диавола (ст. 10) — он же дракон ст. 2 (ср. еще 12:9), — общее воскресение, суд и вторая смерть (стт. 11-15). Как уже было сказано, образ тысячелетнего Царства является едва ли не самым трудным в Апк. и понимается по-разному. Против буквального понимания говорит упоминание “душ” в ст. 4 и число “тысяча лет,” заключающее идею неопределенно большой продолжительности. С другой стороны, и “духовное” понимание тысячелетнего Царства в смысле Церкви, распространенное на Западе, не находит для себя надлежащего места в контексте. Главная трудность этого образа заключается в том, что, поставленное до последнего суда, тысячелетнее царство принадлежит еще к нынешнему эону, и тем не менее должно чем-то существенным от него отличаться. Спрашивается: чем? Оно не может быть вторым явлением Христа в уничижении и не есть еще Его грядущее пришествие во славе. Понимание тысячелетнего Царства в смысле духовного восстановления Израиля, о котором была речь выше, тоже не свободно от очень больших трудностей (ср. ст. 4). Но в пользу его могла бы говорить история этого представления, восходящего к Иудейскому апокрифическому учению о “промежуточном” Царстве, а равно и те Ветхозаветные образы, с которыми мы встречаемся в ближайшем контексте (ср. к ст. 7 —Иезек. 38-39, и к ст. 8 — Пс. 77, 68; 86, 2).

Видение 21:1-22:5 есть видение Нового Иерусалима. В плане Апк. оно представляет собою последнюю точку эсхатологического свершения. Новая тварь (ст. 5) относится уже к иному бытию. Новому Иерусалиму присуща универсальная полнота (стт. 12-14). В ст. 16 с ним связан образ мировой горы или пирамиды: Новый Иерусалим объемлет весь мир. К нему принадлежат люди и ангелы (ср. стт. 9, 12, а также ст. 17). Его явление есть явление славы (ср. стт. 11, 18-21). Пребывание в Новом Иерусалиме связано с богообщением. Наряду с упоминанием Бога и Агнца (ср. 21:22-23; 22:3, 5), упоминание воды живой, исходящей от престола Бога и Агнца (22:1, ср. 21:6), может относиться ко Св. Духу (ср. Ин. 7:37-39).

Отрывок 22:6-21 есть эпилог Апк. Голоса Ангела (стт. 6, 9-11), Христа (стт. 7, 12-16) и Иоанна (ст. 8) звучат один за другим. В них слышится напряженность эсхатологического ожидания ничуть не меньшая, чем в начале апостольского века и накануне Иудейской войны (ср. стт. 6-7, 10, 12, ср. еще 1:3). И Церковь-Невеста в Духе зовет Жениха-Христа (ст. 17). После грозного предостережения исказителям сообщенного Иоанном откровения (стт. 18-19), эта устремленность снова слышится в последнем диалоге — обетовании и призыве — ст. 20. Как уже было отмечено, ст. 21 есть заключительное эпистолярное благословение.

Обозрение содержания Апк. дает материал для выводов. Мы видели, что яркие и друг на друга непохожие образы Апк. имеют разное происхождение. Многие восходят к Ветхому Завету, корень других теряется в мифологических представлениях древних языческих религий. Наиболее наглядным примером последних является, как мы видели, образ жены, облеченной в солнце, в гл. 12. Языческое происхождение этого образа не должно смущать христианских читателей Апк. Откровение на языке эпохи было понятно и Тайнозрителю и его читателям. Но в языческих образах он прозревал и своим читателям указывал глубокий христианский смысл. Это же касается и очень многочисленных исторических образов. Мы с ними имели дело на всем протяжении Апк. Они часто отличаются такою конкретностью, что дают материал для суждения об исторических отношениях эпохи. Так, мы имели возможность широко использовать исторический материал в обращениях к семи Церквам. Мы видели, что о гонении на Церковь свидетельствуют и другие подробности, рассеянные на протяжении всей книги, и что образ адской конницы в гл. 9 мог быть навеян войнами с Парфянами.

Особого внимания требует толкование Вавилона, зверя и блудницы на звере в смысле Рима. В чередовании образов, семь голов зверя не только символизируют семь холмов, на которых построен Рим (ср. 17:9), но и семь его Царей (ст. 10). При этом, не одни только головы зверя означают Римских императоров, но и зверь как таковой, олицетворяя Рим, отожествляется с одним из его императоров, именно с тем, который, как первый гонитель, произвел на христиан особенно сильное впечатление. В гл. 17 к нему относятся стт. 8 и 11. Речь идет о Нероне. В народных массах Римской Империи жила молва, что Нерон не кончил самоубийством, как об этом официально сообщалось, а бежал на Восток и оттуда имеет вернуться во главе Парфянских полчищ (Nero redivivus). Эта молва и получила выражение в образе гл. 17. Ожидая перед мировым концом нового страшного гонителя, христиане рисовали его себе с чертами Нерона. Антихрист будет, как Нерон. Мы узнаем его черты и в образе первого зверя гл. 13 (ср., особенно, ст. 3). К Нерону относится и “число зверя” в 13:18. Подавляющее большинство ученых всех направлений читает в наше время 666, как гематрию, т. е., как сумму числовых значений тех букв еврейского алфавита, из которых составляются два слова Kesar Neron.

Это чтение числа зверя представляется тем более оправданным, что в некоторых древних рукописях и переводах встречается и параллельная форма: 616, известная и Иринею. Читаемое, как гематрия, это число дает в еврейской транскрипции два слова: Kesar Nero. Nero есть латинская форма имени императора в именительном падеже. Существование параллельной формы доказывает правильность предлагаемого толкования. Но для читателей Апк. в большинстве эллинистического происхождения, оно ни в какой мере не было самоочевидным. Надо думать, что распространение Апк. сопровождалось устным комментарием. В третьем поколении, Иринею, главному хранителю Иоанновского предания в Церкви, это толкование уже не было известно. Он тоже склонялся к пониманию числа зверя, как гематрии, и предлагал свое решение, и даже не одно, а несколько. Точного значения он уже не знал.

В этой связи уместно остановиться на символике чисел, не ограничивающейся в Апк. числом зверя, а представляющей одну из главных особенностей книги. Наряду с образами мифологическими и историческими, эта особенность должна быть понимаема, как дань Тайнозрителя его эпохе. И так же, как в образы мифологические и исторические, он вкладывал глубокий христианский смысл и в священные числа. В основании символики чисел лежит значение числа “семь.” Седьмерица означает полноту. Но мы видели, что первая апокалиптическая седьмерица (1:4) есть седьмерица Св. Духа, и построение Апк. по седьмеричному принципу может выражать ударение на эсхатологической активности Св. Духа. Эсхатологическая полнота будущего века утверждается действованием Св. Духа, который являет Христа в Царстве Славы. Но в символике чисел Апк., наряду с седьмерицею, встречаются и другие числа. Сокрытие жены в пустыне в течение времени, времен и полувремени (12:14), т. е. трех с половиной лет (ср. ст. 6: тысяча двести шестьдесят дней), соответствует сорока двум месяцам власти зверя (ср. 13:5). Три с половиной есть половина седьмерицы. Сорок два — это семь, умноженное на Шесть, т. е. на семь без единицы. Власть зверя в течение этого срока есть прямое отрицание седьмеричной полноты. Поскольку Апокалиптическая седьмерица есть седьмерица Св. Духа, и действование Св. Духа являет Христа, зверь в своей умаленной седьмерице, противостоит Христу. Мы уловили черты Антихриста в 13:3. Этот вывод подтверждается числом зверя в 13:18. Ведь надо помнить, что имя Нерона могло быть написано и не по-еврейски. Написанное по-гречески, оно дало бы в гематрии другое число. Очевидно, для Тайнозрителя имело значение и самое число. Число 666, состоящее, из трех шестериц: сотен, десятков и единиц, иначе говоря, три раза свидетельствующее об отрицании седьмерицы, было, несомненно, задумано, как символ Антихриста. Это подтверждается тем, что в Сивиллиных книгах мы встречаемся с гематрией имени “Иисус,” написанного по-гречески: 888. Восемь, как семь плюс единица, есть преизобилующая полнота. Для древних христианских писателей “восемь” было символом вечности. Литургические тексты говорят о восьмом дне будущего века.

Эта оценка апокалиптических образов и чисел наглядно свидетельствует о важности заключенного в Апк. догматического учения. Его основное содержание — эсхатология. В этом учении не все ясно. Мы видели, напр., какие трудности — может быть, непреодолимые — связаны с толкованием Тысячелетнего Царства. Но в главных чертах эсхатологическое учение Апк. для нас ясно. Оно говорит о жизни будущего века, как последней цели Божественного домостроительства и понимает ее, как богообщение и обожение. Историческое толкование апокалиптических символов позволяет видеть в них прообразы. Так, гематрия числа зверя и образы 13:3, 17:8, 11 вовсе не должны получить выражение в лице будущего Антихриста. Они относятся к Нерону и говорят только о том, что Антихрист будет, как гонитель, подобен Нерону. Так, факты исторического прошлого становятся прообразами будущего. Но эсхатологическое учение Апк. составляет часть его обще-догматического учения. Христианское учение о Св. Троице, о Воплощении, об Искуплении, о Церкви получает в текстах Апк. новое твердое основание. При всем различии формы, оно совпадает в основных чертах, с учением других Иоанновских писаний. Особенно поучительно совпадение в учение о Св. Духе. Не останавливаясь на частностях, отметим, в учении о Церкви, то место, которое принадлежит в ней Иоанну. Не будучи мучеником, он равен Ангелам и мученикам (19:10, 22:9, ср. 6:9-11). Иоанн — свидетель Иисусов (1:9). Его свидетельство закреплено в Апк. (ср. 22:9-10, 18-19). В Четвертом Евангелии то же место принадлежит ученику, которого любил Иисус (ср. Ин, 21:20-24).

Евангелие от Иоанна

Можно думать, что Четвертое Евангелие и три Иоанновские послания были написаны одновременно. Мы видели, что малые послания могут быть понимаемы, как приложение к частным случаям жизни учения большого послания, которое, в свою очередь, и по форме и по содержанию теснейшим образом связано с Евангелием. Составитель малых посланий называет себя “старцем,” ср. 2 Ин. 1; 3 Ин. 1. Косвенным подтверждением этого указания является и молва, приводимая в Ин. 21:23, “что ученик тот не умрет.” К какому бы времени ни восходила эта молва, она могла вызвать к себе доверие только тогда, когда этот ученик вышел за пределы обычного человеческого долголетия. Мы вправе думать, что и Евангелие и послания были составлены Иоанном в глубокой старости. Их написание естественно относить к последним годам его служения в Ефесе, после его возвращения из ссылки. При таком понимании, Четвертое Евангелие и три Иоанновских послания являются последними по времени Новозаветными писаниями. В переводе на наше летосчисление, дата около 100 года представляется наиболее вероятною.

Можно с уверенностью утверждать, что на человеческом языке не было и едва ли когда-либо будет сказано слово, которое действовало бы на душу с такою силою, как Евангелие от Иоанна. И, что еще замечательнее, оно питает простеца, который услаждается духовною музыкою его речей — в Прощальной беседе, в Первом Евангелии Страстей Господних, — и ученый мудрец останавливается перед ним с изумлением, бессильный исчерпать эту бездонную глубину своим богословствующим умом. Это впечатление, до известной степени, объясняется тем, что глубочайшее догматическое содержание Ин. облечено в соответствующую ему форму. Можно говорить об особом “Иоанновском” ритме. Оно выражается в однообразии синтаксического построения — сказуемое, по большей части, стоит перед подлежащим (ср., напр., 1:32, 36, 2:2), писатель избегает сложных периодов и соединяет предложения по способу сочинения (ср., напр., 1:1 и слл.). Ритмическое звучание достигается и многочисленными повторениями (ср., напр., 1:15, 27, 30 или 1:29, 36). Нередко, на протяжении довольно значительных отрывков Евангелия, отдельные мысли связаны друг с другом как звенья одной нерасторжимой цепи (ср., напр., 1:7-11, 10:25-30). Кроме того, Иоанн часто прибегает к обычному в библейской поэзии (ср., напр., весь пс. 50) параллелизму — по большей части — отрицательному (ср. особенно 8: 12, 14, 15, 23, 35, 38). Но “Иоанновский” ритм достигается не только этими внешними средствами. По сравнению с первыми тремя Евангелиями, в Ин. поражает отсутствие поступательного движения. Его главное содержание составляют большие речи отвлеченного догматического содержания, и те немногие притчи, которые Иоанн приводит — например о дворе овчем в гл. 10 (стт. 1 и слл.), или о лозе в Прощальной Беседе (15:1 и слл.), — отличаются от синоптических притч этим же отсутствием движения. Они дают как бы моментальный разрез: нечто постоянно существующее или неизменно повторяющееся. Они совсем непохожи на притчи синоптиков, часто представляющие собою настоящие маленькие рассказы увлекательного содержания (ср. напр., Лк. 10:30-37, или 15:11-32). Один из исследователей недавнего времени сравнил синоптиков с быстро текущею рекою, а Ин. — с морем, которое мерно колышется в своих берегах. Еще одна особенность поражает читателя Ин. Она касается, в равной мере, и фактов и речей. В Ин. многое остается неясным. Догматические беседы Ин. построены по одному плану: слова Иисуса вызывают недоумение, требующее разъяснения (ср., напр., 3:3-4). Господь его дает (там же, стт. 5-8), но у собеседника — и у читателей —- возникают новые вопросы (там же, стт. 9-10), до конца не разрешимые. Это же касается и истории. В гл. 5 Господь исцеляет больного в Овчей Купели в Иерусалиме. К Иерусалиму относится и его большая догматическая речь в ответ на обвинения Иудеев. Между тем, гл. 6 начинается с переправы Господа на другую сторону моря Галилейского (ст. 1). О том, что Иисус из Иерусалима возвратился в Галилею, Евангелист не сказал ни слова. В гл. 12, после Торжественного Входа, Еллины, пришедшие на праздник, выражают желание видеть Иисуса. Об этом желании Филипп и Андрей доводят до Его сведения (ср. стт. 20-22). Но мы остаемся в неизвестности, была ли сказана речь 12:23 и слл., последняя перед народом, в присутствии Эллинов или в их отсутствии. Неясности в речах и пропуски в истории говорят об одном: благовестие Христово не может быть выражено немощным человеческим словом. Непередаваемое словом передается гармониею звуков. Отсюда — ритм.

Соответствие между формою и содержанием наблюдается в Ин. еще и в том, что исторические факты получают в нем значение символов. Между фактами и речами устанавливается теснейшая внутренняя связь. Иногда повествование о фактах дает символическую иллюстрацию учения, уже преподанного. Так, заочное исцеление сына Капернаумского царедворца по вере отца (4:46-54) иллюстрирует учение первых догматических бесед Ин.: с Никодимом (3:1 и слл.) и с Самарянкою (4:4 и слл.), об Иисусе, как источнике жизни для верующих в Него. Но чаще наблюдается обратное соотношение. Исторический факт представляет собой исходную точку, от которой отправляется последующее учение. Это касается и исцеления больного в Овчей Купели (5:1 и слл.) и насыщения пяти тысяч в пустыне (6:1 и слл.), от которого отправляется учение о хлебе животном (8:26 и слл.), и символического акта омовения ног (13:1 и слл.), представляющего собою исходную точку Прощальной Беседы (13:31 и слл.). Некоторые факты имеют в своем символическом значении двоякую обращенность: к предыдущему и к последующему. Так, Воскрешение Лазаря (гл. 11) иллюстрирует учение раннейших речей Ин. о жизни, которую дает Иисус, и которая достигает своей полноты в эсхатологическом свершении, но, в еще большей мере, оно обращено к последующему, предваряя Страсти Христовы и прообразуя Его Воскресение, как начало общего Воскресения. Символическое толкование событий Евангельской истории нисколько не умаляет их исторической достоверности и не приписывает Евангелисту мыслей, которых он не имел. Для него самого в фактах истории раскрывался высший духовный смысл. Из построения Евангелия можно заключить, что к этому пониманию его привел Господь. Но в научном изучении Ин. это соотношение фактов и учения относится к общему вопросу о форме Евангелия.

На Иоанновской концепции Евангельской истории нам приходилось останавливаться, поскольку воспроизведение событий земного служения Христова и изложение Его учения требуют согласования синоптиков и Ин. В настоящей связи мы должны, не возвращаясь к частностям, показать те основания, на которых покоится построение Ин., и дать, в общих чертах, его план. Вышеуказанное соотношение формы и содержания делает разрешение этой задачи настоятельно необходимым для понимания учения Ин.

Первое — и пока еще общее — наблюдение заключается в том, что через Ин. проходит противоположение света и тьмы. Мы его наблюдаем уже в прологе (ср. 1:5). Оно неизменно возвращается в последующих речах (ср. 3:19-21, 8:12 и др.). Общественное служение Христово есть служение в свете дня (ср. 9:4-5, 11:9-10 в контексте, 12:35-36). Приближение Страстей в Ин. обозначается, как близкое наступление ночи. Поэтому, краткое указание и была ночь в 13:30 является одной из главных вех в построении Ин. Замечательно, что и Мария Магдалина приходит к пустому гробу еще во тьме (20:1). В Ин. не только Страсти, но и Воскресение происходят ночью. Тем самым, Евангельская история в построении Иоанна разделяется на две главные части: служение днем и служение ночью.

Но история в собственном смысле слова начинается в Ин. только с 2:23. Предшествующее представляет собой введение, распадающееся, в свою очередь, на две части. Первая — Пролог (1:1-18) — говорит о Слове, Его Божественном Бытии, Его отношении к Богу и к миру и о Его воплощении. Постепенно суживая и уточняя свою мысль, Иоанн полагает на воплощении Слова (ср. ст. 14) главное ударение. Отрывок 1:19-2:22 представляет собою вторую часть Введения, дальше развивающую мысли Пролога. Евангелист берет в ракурсе всю Евангельскую историю от свидетельства Предтечи до очищения храма накануне Страстей и показывает, что Воплощенное Слово есть обетованный Мессия (отрицательно, эта мысль выражена в 1:19-27, положительно — в 1:37-51). Как Агнец Божий (1:29, 36), Он неизбежно идет путем Страстей. Эта мысль, прямо не высказанная, подтверждается символикою чуда в Кане Галилейской (2:1-11) и словом о разрушении храма в толковании Евангелиста (2:19-22). Смысл Его служения есть Крещение Духом Святым (1:33). Мы видели, что это общеевангельское свидетельство развивает неясное, хотя и повторное, указание Пролога (1:14, 17).

Как уже было сказано, История в собственном смысле начинается с 2:23. Пасха 2: 23 есть некая первая Пасха земного служения Христа Спасителя. Как таковую, ее надо отличать от Пасхи Страстей 2:13, которая была Его последнею Пасхой. В том отрывке Евангельской истории, который начинается в 2:23 и кончается гл. 6, действие происходит то в Иудее, то в Галилее, а в гл. 4-в Самарии. Но, при всем разнообразии содержания, этот большой отрывок объединен одною общею мыслью. Не останавливаясь на частностях, можно сказать, что эта общая мысль есть мысль об Иисусе, как начале жизни для верующих в Него. Она слышится уже в беседе с Никодимом (ср. 3:15 и слл.), в свидетельстве Предтечи (3:36), в беседе с Самарянкою (ср. 4:10, 14 и др.). В Иерусалимской беседе, после исцеления больного, она объясняется той связью, которую Иисус, как Сын Божий, имеет с Отцом. Эта связь и получает выражение в даровании жизни (5:19-21, 26 и др.). С новою силой эти же мысли повторяются в беседе о хлебе животном (ср. 6:27, 29, 32-35, 39-40 и др.). Но, мало того, что Иисус есть начало жизни для верующих в Него, и что Его животворящая сила основана на Его единении с Отцом. В первой же беседе, с Никодимом, наследование Царства Божия ставится в зависимость от действования Св. Духа (3:5 и слл.). Это же, хотя и другими словами, Иисус говорит и Самарянке (4:22 и слл.) и в беседе о Хлебе Животном (6:63), где эта мысль находит свое место в учении о Евхаристии. Принятие в снедь Тела и Крови Сына Человеческого, являющееся, как исполнение веры, условием жизни вечной и воскресения в последний день (ср. 6:51, 53-54 и параллелизм стт. 26-47 и 48-58), ставится в зависимость от действования Св. Духа. Но принятие в снедь Плоти и Крови Сына Человеческого предполагает Его Страсти. Неудивительно, поэтому, что мысль о Кресте слышится уже в беседе с Никодимом (ср. 3:14), а исцеление больного в Овчей Купели приводит к обострению (ср. 3:2; 4:1-3) конфликта: Иудеи принимают решение убить Иисуса. (5:18).

Конфликту и посвящен следующий отрывок (глл. 7-8). Господь в Иерусалиме на празднике Кущей (ср. 7:2, 10, 14, 37). Память о чуде в Овчей Купели и о решении Иудеев убить Иисуса еще жива в Иерусалиме (ср. 7:23, 25). Отрывок кончается покушением на убийство (8:59). Сам Господь повторно останавливается на мысли о Своем скором отшествии (ср. 7:33-36, 8:21-22). Догматическая мысль отрывка — существенная в плане Ин. — есть мысль о противоположении Иисуса и грешного мира. Она заостряется до противоположения Бога, как Отца Иисусова, и диавола, как отца Иудеев (ср. 8:37-47). Но это противоположение не имеет характера дуализма онтологического, поскольку рабы греха будут освобождены Сыном (8:34-36). Господь предвидит Свое вознесение на крест и знает, что оно приведет к познанию Его миром (8:28). Вскрывая в словах Иисуса о потоках воды живой учение о Св. Духе, Евангелист ставит дарование Духа в зависимость от прославления Иисуса (7:37-39). Прославление Иисуса совершается, по учению Ин., в Страстях и через Страсти. Комментарий 7:39 предваряет учение Прощальной Беседы.

Следующий отрывов (глл. 9-10) тоже относится к Иерусалиму и представляет собой прямое продолжение предыдущего. Он начинается с исцеления слепорожденного (9:1 и слл.). Чудо ведет к выявлению конфликта (ст. 16, ср. ст. 22), исцеленный исповедует свою веру в Иисуса (стт. 35-38). Вместе с Иисусом, он противостоит фарисеям. Сущность нового союза Иисус раскрывает в притче о дворе овчем (10:1 и слл.). Не употребляя термина “церковь,” он говорит о Церкви и представляет ее, как единое стадо Доброго Пастыря, в которое войдут овцы и не сего двора (10:16). В основании Церкви лежит жертвенный подвиг Пастыря-Сына, пребывающего в единении любви с Отцом (стт. 17-18). В стаде Церкви верующие приобщаются к взаимному познанию Отца и Сына (стт. 14-15). На свидетельство Иисуса о Его богосыновнем достоинстве Иудеи отвечают новым покушением на убийство (стт. 31 и слл.). В плане Ин. противоположение единого стада Доброго Пастыря греховному союзу фарисеев возвращает нас к тому противоположению Иисуса и мира, Бога и диавола, которое было темою глл. 7 и 8. Иисус говорит о Своем жертвенном подвиге (ср. 10:18), а учащающиеся покушения (ср. 10:31-39, а также 9:4-5) заставляют думать о близости Страстей. Отрывок кончается удалением Иисуса на другой берег Иордана, где прежде крестил Иоанн (10:40-42). В плане Иоанна это указание должно быть понимаемо, как возвращение к исходной точке. Служению Иисуса перед народом, по существу, пришел конец.

Фактически, оно еще продолжается в глл. 11 и 12, поскольку описываемые в них события еще происходят в свете дня. Но в плане Ин. эти две главы представляют собой переход от первой части ко второй: они вводят читателя в преддверие ночи. Главная тема отрывка — Воскрешения Лазаря (гл. 11). Оно побуждает Синедрион принять решение устранить Иисуса (11:47-53). В гл. 12 Лазарь участвует в Вифанской вечере (стт. 1 и слл.). Воскрешением Лазаря объясняется Торжественный Вход (стт. 17-18), а злоумышление первосвященников распространяется и на Лазаря (стт. 9-11). Символический смысл Воскрешения Лазаря был указан выше. Иллюстрируя учение, уже преподанное, оно прообразует Воскресение Христово, как начало общего воскресения. К Страстям и Воскресению устремлены и отдельные эпизоды гл. 12, связанные и не связанные с воскрешением Лазаря. Это касается и Вифанского помазания (стт. 1 и слл.) и Торжественного Входа (стт. 12 и слл.), и последней речи Иисуса перед народом (стт. 23-36): ее основная тема есть полнота жизни, утверждаемой чрез смерть (ср. стт. 23-24). Служение Иисуса в свете дня кончается в ст. 36. Его речь в стт. 44-50, вне времени и пространства, представляет собою резюме Его учения словами Его раннейших речей. Но еще раньше Иисуса Евангелист подводит итоги Его служения во свете дня (стт. 37-43). Цитата из пророка Исаии (ст. 40), должна показать, что ослепление народа входило в промыслительный план Божий. Трудность этой мысли устраняется словом Самого Иисуса в Его последней речи перед народом: Он знает, что Своим вознесением на Крест Он всех привлечет к Себе (ст. 32). Это слово показывает, что временное ослепление Израиля не означает его конечного отвержения.

С гл. 13 начинается вторая часть Ин. Последняя вечеря Иисуса с учениками совершается уже ночью (ср. 13:30). В контексте Ин. (ср. 3:13, 6:62 и др.), вводные слова гл. 13 (стт. 1-3) позволяют понимать переход Иисуса “от мира сего к Отцу,” как Его восхождение. Из дальнейшего будет ясно, что восхождение не ограничивается Страстями, но продолжается и в Воскресении. Повествование о Последней Вечере начинается с рассказа об омовении ног 13:2 и слл.). Как было в свое время указано (ср. ч. I, История Евангельская), отдельные подробности омовения ног позволяют понимать этот акт, как символическое приобщение учеников к Страстям Иисуса, но Господь выводит из него и практический урок любви. Урок любви оттеняется присутствием предателя (стт. 21 и слл., ср. раннейшие намеки стт. 10-11, 18-19 и указание Евангелиста в ст. 2). Предатель — вне союза любви, и указание его Возлюбленному (стт. 23-26) заостряет контраст предателя и учеников, как контраст предателя и ученика, которого любил Иисус. В своем двояком значении приобщения к Страстям и урока любви, омовение ног является символическою исходной точкой для Прощальной Беседы (13:31-16), которая начинается по выходе Иуды (ср. стт. 30-31), иначе говоря, происходит в кругу людей, объединенных союзом любви. Содержание Прощальной Беседы было изложено выше. Тогда же было показано, что главное ударение Прощальной Беседы, в которой Господь старается осмыслить разлуку и научить учеников любви, сосредоточено на обетовании Духа Утешителя. Это обетование, подразумевающееся в первых же словах Прощальной Беседы (13:31-32), повторяется четыре раза (14:15-17, 26, 15:26-27, 16:7-15). Ниспослание Утешителя обусловлено отшествием Иисуса (16:7) и знаменует Его возвращение. Как это было уже ясно Св. Кириллу Александрийскому в Древней Церкви, скорое возвращение Иисуса, о котором Он говорит в 14:18-25 и 16:16-28, не может быть понимаемо, в контексте Прощальной Беседы, иначе, как возвращение Его во Св. Духе. Мысли Прощальной Беседы продолжаются в молитвенном обращении Сына к Отцу (гл. 17). Содержание Первосвященнической молитвы было тоже изложено выше. Иисус, Первосвященник и Жертва, посвящает Себя на служение жертвенное и к этому служению приобщает учеников (ср. стт. 17-19). Мы уже видели, что в упоминании истины (стр. 17 и 19) надо подразумевать действование Св. Духа. Главная мысль Первосвященнической молитвы сосредоточена на учениках. Но Господь думает и о расширении их круга (ст. 20 и слл.), может быть, до пределов мира. Как посвящение на жертву, Первосвященническая молитва, тесно связанная с Прощальной Беседою, представляет собою, в плане Ин., переход к повествованию о Страстях в собственном смысле этого слова.

Строго говоря, богословская терминология Ин. не позволяет нам противополагать Страсти (глл. 19-19) и Воскресение (глл. 20-21). Представляя собою, как и у синоптиков, единый спасительный акт, Страсти и Воскресенье объединяются в Ин. и одним обобщающим термином “восхождение.” О неизбежности понимать переход Иисуса к Отцу, как Его восхождение, было сказано выше. Самый термин “восхождение” дан в словах Воскресшего к Марии Магдалине (20:17). Его употребление позволяет озаглавить отрывок 18:1-20:18, включающий Страсти Христовы и Его Воскресение: “Восхождение Иисуса к Отцу.” Этот отрывов содержит фактическое повествование о Страстях, об учениках у пустого гроба и о явлении Господа Марии Магдалине. Как уже было отмечено, Мария Магдалина приходит ко гробу “еще сущей тьме” (20:1). Позволительно думать, что и явление ей Господа (стт. 11-17) имело место до наступления рассвета. Возбраняя ей прикосновение, Господь мотивирует свое запрещение тем, что Он еще не восшел к Отцу: не восшел, но восходит (ст. 17). Эти слова заставляют понимать Восхождение, как процесс, начинающийся в Страстях и продолжающийся в Воскресении.

Последующие явления Господа ученикам имеют место по Восхождении. Неизбежность этого толкования вытекает из того обстоятельства, что Господь Сам призывает к прикосновению Фому (20:27), а, может быть, при первом явлении, и остальных Апостолов: указание ст. 20 не исключает прикосновения. Но даже в том случае, если бы речь была только о видении, нельзя забывать, что видение, как и прикосновение, относятся к области чувственного опыта. Отсюда вытекает, что препятствие, не допускавшее прикосновения Марии Магдалины, было уже устранено, когда Господь явился ученикам. Его Восхождение уже совершилось. Отрывок 20:19-31 составляет одно целое. Это доказывается параллелизмом, иногда буквальным, который наблюдается между повествованиями о двух явлениях в стт. 19-23 и 26-29 (ср. стт. 19 и 26 в греческом подлиннике). Ударение лежит на первом явлении. В контексте Ин. его нельзя понимать иначе, как исполнение обетования Прощальной Беседы о ниспослании Утешителя. Не останавливаясь на подробностях, надо отметить, что, в согласии с обетованием Прощальной Беседы, дарование Духа совпадает с возвращением Господа. Иисус возвращается во Св. Духе. Повествование о явлении Господа Фоме (стт. 24-31) должно доказать, что Явившийся ученикам был, действительно, Господь. И вера, которую исповедует Фома (ст. 28), и которая облекается в догматическую формулу ст. 31, есть общая вера учеников. Поэтому распространенное в науке понимание стт. 30-31, как заключения Евангелия, должно быть признано неправильным. Эти два стиха теснейшим образом связаны с явлением Господа Фоме. Тем не менее, отрывок 20:19-31 в целом, действительно, представляет собою вершину Ин. Обещанное в Прощальной Беседе, явление Св. Духа, с которым связано и возвращение Иисуса, должно быть понимаемо, как достижение цели, поставленной Иоанном в первых же стихах его “духовного Евангелия.”

Гл. 21 есть эпилог Ин. В науке ее очень часто считают позднейшим прибавлением, сделанным, может быть, даже рукою другого автора. Это мнение должно быть решительно отвергнуто. Мало того, что на гл. 21 лежит несомненная печать Иоанновского духа. Можно указать целый ряд подробностей, например, в диалоге Господа с Петром (стт. 15 и слл.), которые заставляют думать, что Иоанн, составляя Евангелие, имел намерение закончить его эпилогом гл. 21. Значение эпилога в повествовательном произведении заключается в ответе на вопрос, как сложилась дальнейшая жизнь действующих лиц. Эту же задачу преследовал и составитель Четвертого Евангелия. Повествуя о явлении Господа тем ученикам, которые чаще других упоминались на страницах Евангелия, он показывает, что все они, в своей седьмерице символизируя полноту Церкви, пребыли в общении с Господом. В контексте Евангелия, это общение нельзя понимать иначе, как общение во Св. Духе. Именно сошествие Св. Духа, в котором совершилось и возвращение Иисуса, делает возможным и пастырское служение Апостолов, и их последование за Господом в смерть и в славу, и пребывание Возлюбленного, и его свидетельство в Евангелии.

Это общее знакомство с основными линиями Ин. не исчерпывает всего богатства его содержания, которое выражается, между прочим, в том, что и деление Евангелия на основные части может быть понимаемо по-разному. Но и предложенное деление дает исходные точки для выводов. Мы видели, что исторические факты получают в Ин. символическое толкование. Но можно ли сказать, что Иоанн равнодушен к истории, как таковой? Вторая половина Введения (1:19-2:22), дальше раскрывающая мысли Пролога, показала нам, что Воплощенное Слово идет в Своем земном служении путем Страстей. Ударение на Страстях наблюдается на протяжении всего Ин. Можно сказать, что в Ин. оно даже сильнее, чем в Лк. Догматическое осмысление Страстей проходит через всю книгу, начиная от намека на Крест в беседе с Никодимом (ср. 3:14) до понимания Страстей, как Славы, в единстве спасительного акта Восхождения, которым обусловлено ниспослание Св. Духа и возвращение в Духе Христа. Но Иоанн не ограничивается тем, что сосредоточивает свое внимание на догматическом осмыслении Страстей. Он старается ответить на вопрос: как дело дошло до Страстей ? Только интересом к этому вопросу — по существу, историческому — можно объяснить то внимание, которое в Ин. уделяется служению Христову в Иерусалиме. Христос приял смерть в Иерусалиме. Развитие отношений в Иерусалиме и должно показать, что привело к Страстям. Настороженность слышится уже тогда, когда член Синедриона Никодим не решается придти к Иисусу иначе, как под покровом ночи (3:1-2). Чрезмерное внимание фарисеев заставляет Господа перейти из Иудеи в Галилею (4:1-3). И покушение на Его жизнь после исцеления больного в Овчей Купели (5: 18) остается памятным Иерусалимлянам и тогда, когда Он приходит в столицу на праздник Кущей (ср. 7:25). Преимущественный интерес к Иерусалимским событиям показывает, что история представляла для Иоанна и самостоятельный (а не только символический!) интерес. Это подтверждается тою историческою точностью, которую мы часто наблюдаем в Ин. Для примера достаточно сослаться на ту роль, которая в истории Страстей приписывается Анне (ср. 18:13 и слл.). Должность Первосвященника в это время занимал Каиафа (ср. там же и др.). Анна был в отставке. Но, как глава большой первосвященнической семьи, он в течение долгих лет был фактическим руководителем Иудейской теократии. Это значение Анны было известно Евангелисту, и он его отмечает. Можно привести и другие примеры. Заслуживает внимания, что для построения хронологии земного служения Христова Ин. дает больше исходных точек, чем “историческое” Лк. Историческое значение Ин. получает все большее и большее признание со стороны либеральных ученых. И тем не менее, высказанное нами суждение остается в силе: исторические факты интересуют Иоанна преимущественно, как символы. Его главное ударение — все-таки, не на истории, а на учении.

На учении мы и должны остановиться. Из предложенного обозрения содержания Ин. вытекает не только особое, внимание к учению о Св. Духе, но и то место, которое это учение занимает в богословской системе Иоанна. Для понимания системы Иоанна надо отправляться от противоположения Бога и мира. Символически оно выражается, как противоположение света и тьмы, и проходит через всю книгу. Со всей ясностью контраст показан в глл. 7 и 8. Но там же показано, что дуализм Ин. не есть дуализм онтологический. Освобождение Сыном рабов греха (8: 34-36) раскрывается в учении Прощальной Беседы, как приобщение учеников в союзе любви к ипостасному единению Отца и Сына (гл. 15, ср. ч. I, История Евангельская). В догматическом Ин. и любовь раскрывается не столько со стороны ее деятельного выявления, сколько со стороны ее догматической сущности. Единение Отца и Сына есть единение любви. Приобщение к единению Отца и Сына в союзе любви надо понимать, как обожение. Мыслимое в жизни здешней, оно должно быть поставлено, как имманентный аспект обожения, рядом с его эсхатологическим аспектом в Апк. Оно-то и осуществляется действованием Св. Духа в Церкви. Учение о Церкви занимает в Ин. совершенно особое место. Дух Святой пребывает в Церкви, и с пребыванием Духа связано присутствие Христа. Если, в контексте Ин., явления Воскресшего ученикам естественно понимать, как явления по Вознесении, общение учеников с Воскресшим Господом не ограничивается сорока днями от Пасхи до Вознесения. Воскресение есть длящаяся реальность. Нам приходилось указывать, что учение о Церкви, как Теле Христовом, наблюдается и в Ин., и что в Иоанновском учении о Св. Духе оно получает догматическое основание. Церковь есть тот союз любви, в котором ученики Христовы приобщаются к единению Отца и Сына. Как единое Стадо Доброго Пастыря (ср. 10:16), этот союз отличается универсальною полнотою. Мы имели случай отметить, что седьмерица учеников в гл. 21 символизирует Церковь. Но символика Церкви раскрывается, как два образа служения. Первый есть пастырство: путь Петра, а в лице Петра и всех других. Пастырь идет за Христом путем Его страстей, и в смерти прославляет Бога (стт. 15-19). Сказанное Петру относится ко всем, потому что к пастырству призваны все апостолы, и троекратное вопрошение трижды отрекшегося Петра есть восстановление его в его апостольском достоинстве. Второй образ есть образ ученика, которого любил Иисус. Если путь Петра есть общий путь апостолов, то путь Возлюбленного — единственный. Опровергая распространившуюся среди учеников молву, “что ученик тот не умрет,” Евангелист не говорит, что общечеловеческого пути не избежать и ему. Он просто повторяет загадочное слово Христово (ст. 23, ср. ст. 22). О Возлюбленном ученике нельзя сказать, что он не умрет, и нельзя сказать, что он умрет. Он — на грани. И на грани он свидетельствует (ст. 24), так же точно, как и Тайнозритель Апк. По заповеди Прощальной Беседы (15:26-27), свидетельство возлагается на учеников во Св. Духе. Ученики во Св. Духе — это Церковь. В Ин. ученик, которого любил Иисус, есть живой символ Церкви. Можно думать, что великий Ефесский старец им, действительно, был для своих современников, подобно тому, как — конечно по-иному — им был и Петр для Иерусалимских Иудеохристиан. Екклисиологическая символика слышится и в Иоанновском повествовании об усыновлении Возлюбленного ученика Пресвятой Богородице (19:25-27).

Мы поставили Иоанновское учение о приобщении к полноте Божественной жизни в Церкви рядом с эсхатологическою концепцией обожения в Апк. Эти две концепции друг друга не исключают. Как мы в свое время отметили, Дух Святой понимается, как фактор эсхатологического свершения и в Четвертом Евангелии (ср. 16:13) и в Апк., и за отдельными эсхатологическими намеками Евангелия мы имеем достаточные основания подразумевать эсхатологическое учение Апк. во всей его конкретности. Тем не менее, надо признать, что учение Ин. имеет, особенно по сопоставлению с Апк., ясно выраженное имманентное ударение. Это вытекает не только из той общей характеристики Иоанновской екклисиологии, которая была только что предложена, но и из терминологии Ин., в Ин. термин “Царство Божие,” с которым связываются эсхатологические ассоциации, употребляется только дважды. Правда, эти оба раза (3:3-5) относятся к началу беседы с Никодимом, первой догматической беседы Ин. Тем самым, все учение Ин. вводится, как учение о Царстве. Но замечательно, что в этой же беседе термин “Царство Божие” заменяется его синонимом “жизнь вечная” (ср. 3:15), а дальше и просто словом “жизнь” (ср. 6:53, 8:13 и др.). “Жизнь” есть то же Царство. В понятии “жизни” можно мыслить и эсхатологическую полноту. Но отвлеченный термин лучше отвечает отрешенности Ин. и точнее передает его имманентное ударение (ср. ко всему ч. I, История Евангельская).

Особого внимания требует вопрос об объеме спасения. Стяжание жизни вечной по вере в Воплощенного Сына Божия (ср. 3:16) можно понимать и как изъятие спасаемых из мира. Но уже в следующем стихе (3:17) спасение мира понимается, как цель посланничества Сына Божия. У читателя создается впечатление, что речь идет о мире в целом, а не об отдельных людях, изымаемых из мира. И если пребывание в доме раба есть пребывание случайное и, как таковое, временное (ср. 8:34-35), не означает ли это, что Сын освободит всех рабов (ср. ст. 36)? Трудно доказать и ту мысль, которую древние вычитывали в Ин. 12:32, будто привлечение ко Христу чрез вознесение Его на крест относится к коллективам, а не к индивидуумам. Господь сказал: “всех,” и ничто не препятствует буквальному пониманию этих слов. В 8:28 Он связывает, тоже с вознесением Своим на крест, познание Его враждебными Ему Иудеями. В Новом Завете в познании слышится мысль о существенном единении познающего субъекта с познаваемым объектом. Если познание Христа есть единение со Христом, то в этом познании уже заключено спасение. О познании мира снова говорится в 14:31 и 17:23. В первом случае объект познания — любовь Сына к Отцу, во втором случае — Божественное посланничество Сына и любовь Отца к Нему и к ученикам. В другом месте Первосвященнической молитвы (17:21) Господь видит цель привлечения новых учеников в том, чтобы мир уверовал в Его посланничество Отцом. Мы уже ставили вопрос, не думал ли Господь о расширении круга учеников до пределов мира. Ведь и свидетельство миру (15:26-27) и даже обличение мира (16:8-11) не может иметь чисто отрицательного значения. И какая глубокая любовь к миру (ср. 3:16) слышится в радости матери тому, что родился человек в мир (16:21). Возможно, что мысль о спасении мира чрез Церковь подразумевается в 13:20. Это слово Христово прерывает предупреждение о предателе, присутствие которого среди учеников оттеняет мысль о союзе учеников, как союзе любви. Этот союз есть Церковь. Не думал ли Господь о расширении Церкви за счет мира до полного поглощения Церковью мира? Внимательное чтение Ин. оставляет впечатление, что мысль о спасении мира во всей полноте его членов была дорога Иоанну. Но он никогда не полагает на ней ударение, и даже не договаривает ее до конца. И это молчание, может быть, тоже не случайно. Оно — в духе Ин., вызывающего вопросы и оставляющего их без окончательного ответа.

Три послания ап. Иоанна

Как уже было указано, три послания ап. Иоанна представляют собою иерархическую лествицу. Учение 1 Ин. прилагается во 2 Ин. к нуждам одной из окормляемых Апостолом Церквей, а 3 Ин. обращено к предстоятелю этой Церкви. При делении Новозаветных посланий на послания и письма, малые Иоанновские послания обычно относят к письмам. Этим они отличаются от других соборных “посланий.” Что же касается I Ин., то оно вовсе не имеет эпистолярного характера. В нем не указаны ни отправитель, ни адресаты. Оно иногда понимается, как богословский трактат, сопровождавший распространение Четвертого Евангелия, или, наоборот, получивший в Четвертом Евангелии историко-догматическое раскрытие. Даже самое поверхностное чтение убеждает нас в чрезвычайной близости — и по форме и по содержанию, — которая существует между двумя памятниками.

Анализ I Ин. представляет почти непреодолимые трудности. I Ин. можно заучить наизусть, но пересказать его, строго говоря, невозможно. Послание состоит из отдельных афоризмов, часто необычайной глубины, соединение которых представляет собою, может быть, наиболее совершенный пример Иоанновской “цепи.” Всякое деление I Ин. на его составные части должно быть признано условным. Послание отмечено несомненным развитием его основных мыслей, но провести в нем четкие грани представляется невозможным. Нижеследующее деление I Ин. тоже отнюдь не притязает на значение последнего слова по вопросу о его построении. Оно является столь же условным, как и все остальные, и не исключает других.

Первою частью послания можно считать отрывок 1:I — 2:14, имеющий значение вводное. Апостол начинает с свидетельства о Боговоплощении (1:1-3а). Ссылаясь на собственный опыт, он говорит о явлении в Боговоплощении вечной жизни. Термин “Слово жизни” (1:1) надо понимать в смысле ипостасного Слова пролога Ин., так же точно, как и Слово Божие Апк. 19:13. Цель послания — общение читателей с Апостолом, который сам пребывает в общении с Отцом и Сыном (1:3б). Условие богообщения есть хождение в свете, которое противополагается греху (1:4-7). В борьбе с грехом Апостол различает две стороны: очищение греха, уже совершённого, и избегание новых грехов. Первое достигается искупительным подвигом Христа (ср. 1:7), как Ходатая перед Отцом (2:1-2). Именование Иисуса Христа Ходатаем делает понятным, почему Дух Истины в Ин. 14:16 именуется para,klhton. В русском переводе Нового Завета para,klhton переводится “Утешитель” в Прощальной Беседе и: “Ходатай” в I Ин. 2:1. Иоанн употребляет одно слово. На западе нередко предпочитают общий в обоих случаях перевод: “Защитник.” Как бы то ни было, ясно следующее: как иной Параклит, Дух Святой не тожествен с Сыном Божьим. Он есть другое Божественное Лицо. Но Его служение теснейшим образом связано с служением Сына Божия. Эта связь и выражается в употреблении тожественного термина. Вторая сторона борьбы с грехом есть избегание греха. Эта цель достигается соблюдением заповедей Божиих, которые сосредоточены в любви (2:3-10). Двукратное обращение к детям в стт. 12-14, сначала в формах настоящего времени — пишу, а затем — в формах аориста — я написал, должно подчеркнуть важность сказанного и сообщает единство всему отрывку 1:1-2:14, как первой, вводной, части послания. Апостол называет читателей “детьми,” во-первых, как отец: (одного корня рождать, дети), во-вторых, потому, что они нуждаются в научении отроки. Но среди детей он различает две возрастные группы: более зрелых, которых он называет отцами, и менее зрелых, которых он называет юношами.

Пять стихов 2:15-19 звучат предостережением против мира. В мире, противополагаемом Богу (ст. 15) господствует троякая похоть: похоть плоти, похоть очей и гордость житейская (ст. 16). И мир проходит. Присутствие антихристов, вышедших из среды верующих, доказывает наступление последнего времени (стт. 17-19). Как известно, термин “антихрист” встречается только в Иоанновских посланиях (ср. еще ст. 22, 4:3, 2 Ин. 7). В 2:18 это слово употребляется дважды. В первый раз, в единственном числе, хотя и без члена, оно имеет значение имени собственного, и предполагает понятие, хорошо известное читателям. Во второй раз, во множественном числе, оно относится к современникам Иоанна, выражающим дух Антихриста. В стт. 17-19 мы чувствуем ту же напряженность эсхатологического ожидания, которую мы уловили в Апк. Присутствие антихристов, хотя бы и не одного, а многих, говорит о близости последних сроков.

Верующие противостоят миру в обладании “помазанием от Святого” (ст. 20). Это — общая тема стт. 20-28. Помазание снова упоминается в ст. 27, и притом, дважды. Не может быть никакого сомнения в том, что “помазанием от Святого” ап. Иоанн обозначал дар Св. Духа. Верующим в Церкви дар Св. Духа преподается в таинстве миропомазания. В древности он преподавался чрез возложение рук. Поэтому и в I Ин. “помазание” надо понимать как приточный образ, который к форме таинства отношения не имеет. Но, по существу, учение о благодатном даре Св. Духа, о котором говорит Апостол в 2:20-28, несомненно, лежит в основании таинства миропомазания. О даре Св. Духа Иоанн говорит и в других местах Первого послания: в 3: 9 он его называет “семенем” Божиим. В 4:13 он говорит о даровании Духа, не прибегая ни к каким образам. В системе Иоанновского богословия обладание “помазанием от Святого” должно быть поставлено в связь с пришествием Духа Утешителя (ср. Ин. 20:19-23), во исполнение обетования Прощальной Беседы, и с пребыванием Его в Церкви. Дар Св. Духа несет с собой положительное учение о Сыне, противополагаемое лжеучению анархистов. Из стт. 22-23 вытекает, что это лжеучение состояло в отрицании мессианства Иисуса и Его богосыновнего достоинства. С положительным учением связано для верующих пребывание во Христе (ср. стт. 24-28) и жизнь вечная (ст. 25). По мысли Иоанна, это положительное учение есть достояние всех верующих. В ст. 20 русский перевод “знаете всё” восходит к другим рукописям. Лучшие имеют не всё, а все: “вы все обладаете знанием.” Знание дается “помазанием.” Очевидно, христианское помазание, в отличие от ветхозаветного помазания священников и царей, распространяется на всех. Мы узнаем мысли Апк. (ср. 1:6 и др.), которые восходят, через I Петр., к богословию Евр. Но учение I Ин., как и учение Четвертого Евангелия, имеет имманентное ударение. Помазание и связанное с ним знание уже являются достоянием верующих. Больше того, каждый верующий, как обладатель познания, есть помазанник. Апостол думает об обожении верующих, и это обожение, “христотворение," есть дело Св. Духа. Св. Дух и здесь являет Христа.

Мысль о христианской жизни, как пребывании во Христе, намеченная в стт. 24 и 28, развивается в 2:29-5:12. Начало богоуподобления есть рождение от Бога (2:29-3:3). Богоуподобление есть предел. Как к конечной цели (ср. ст. 2), к нему ведет путь волевого усилия (ср. ст. 3). Рождение от Бога получает выражение в христианской праведности (3:4-24). которая сосредоточивается в деятельной любви, и в познании Бога (4:1-5:12). Христианская праведность предполагает некоторую объективную норму добра (3:4, 7). Ее осуществление и делается возможным благодаря рождению от Бога и пребыванию Его семени, т. е., опять-таки, дара Св. Духа, в рожденном от Бога (I3:9). Объективная норма добра оттеняется, по контрасту, указанием на диавола (ср. стт. 8, 10), а в ст. 12-на Каина. Эта объективная норма дана в заповеди любви (ср. стт. 10 и слл.). На явлении любви делом и лежит усиленное ударение в стт. 16 и слл. В 3:22 слышится отзвук обетования Ин. 16:23-24. Это неудивительно, поскольку обетование Прощальной Беседы относится к возвращению Иисуса во Св. Духе, а в основании христианской праведности лежит семя Божие (3:9), которое мы отожествили с даром Св. Духа. Но заповедь Божия предполагает и веру во имя Сына Божия (ст. 23), и мы уже сказали, что тема следующего значительного отрывка (4:1-5:12) есть познание Бога. Отрывок начинается с призыва испытывать духов (4:1-6, ср. 3:24). Критерий, по которому отличается Дух Божий от Духа антихристова, есть признание Боговоплощения. Очевидно, еретики, отрицавшие мессианство Иисуса, умаляли силу Боговоплощения. Мы имели случай отметить, что Керинф разделял Христа и человека Иисуса. Отрицание Боговоплощения имеет это же значение. Оно подчеркнуто со всею силою в древнем разночтении ст. 3: разделяет, вместо не исповедует. Положительно, познание Бога осуществляется в любви (4:7-10). Начало любви есть любовь Божия к нам, та любовь, которая получила свое выражение в служении Сына Божия. Любовь к Богу неизбежно связана с любовью к брату (ср. ст. 21), и на любви к брату Апостол полагает главное ударение. Любовь есть выражение существа Божия (ср. ст. 16). Поэтому она неотделима от истинной веры (5:1, 5, ср. 3:23 и 4:14 в контексте), сама есть предмет веры (4:16) и восполняет недоступность Бога (4:12, 15-16). Точное содержание веры дано в 5:6-8. В этом отрывке не все восходит к Иоанну. Стт. 7б—8а (в русском переводе от слов “на небе” до слов “на земле” включительно), несомненно, не принадлежат к первоначальному тексту I Ин. Они попали в наш текст Нового Завета только потому, что в основании первых печатных изданий греческого текста новозаветных книг были положены поздние рукописи. В греческих рукописях Нового Завета ранее 15-го в. эти слова не встречаются. Они впервые стали известны на Западе: у латинских писателей (с конца 4 в.) и в латинских рукописях Нового Завета (с 8 в.). Они понятны, как толкование — вдумчивым читателем — учения I Ин. Учение послания, действительно, от начала до конца, говорит о тайне Св. Троицы, но догматическая формула 5:7б-8а составителю послания не принадлежит, и цитировать ее в катехизисах, как свидетельство Писания, нельзя. На ст. 6 мы уже останавливались. Его полемическое острие направлено против ереси Керинфа. Ударение в вере лежит на Боговоплощении и Искуплении. Представление о Духе, как о свидетеле, выражает одну из основных мыслей Иоанновского богословия, с которой мы уже встречались и в Первом послании: Дух являет Христа. Удостоверение веры есть жизнь вечная в Сыне Божием (стт. 9-12). В предложенном анализе послания, мы определили отрывок 3:4-24, как учение о христианской праведности, т. е. подчеркнули его практическое ударение, а отрывок 4:1-5:12 озаглавили: познание Бога, выдвинув, таким образом, его умозрительное содержание. Условность нашего деления I Ин., может быть, нигде не проступает с такой очевидностью, как в этом противоположении. Не замечательно ли, что заповедь Божия, обращенная, как таковая, к человеческой воле, требует от человека веры во имя Сына Божия (3:23), а познание Бога осуществляется в любви к брату? Этими наблюдениями доказывается не только условность нашего, — а думается, и всякого — деления I Ин., но и неразделимость в Иоанновском богословии стороны умозрительной и стороны деятельной.

Отрывок 5:13-21 можно понимать, как заключение послания. Как и в Ин. 20:30-31, вера в Сына Божия есть начало жизни вечной (ст. 13). В стт. 14-17 читатели поощряются к молитве, в частности, и о брате, согрешающем грехом не к смерти. При этом, надо заметить, что определение “греха к смерти” не дается, и ничто в словах Иоанна не заставляет относить к этой категории те иди иные конкретные грехи. Многие толкователи считают, что ''смертным грехом” в контексте послания должно быть отступничество. Точнее говоря, всякий грех может быть смертным, поскольку он выражается в сознательном противоположении воли человеческой воле Божией. Надо еще заметить, что в словах Иоанна, поощряющих к молитве о брате, согрешающем грехом не к смерти, нет прямого запрещения молиться о людях, повинных в смертных грехах. В стт. 18-20 напоминаются основные мысли послания, в частности, противоположение Бога и мира, и конкретное предостережение ст. 21, на котором, точно на полуслове, обрывается послание, звучит символическим выражением этого же контраста. Для Ин. языческие идолы были как бы материализацией господствовавшего в мире духа.

2 Ин. написано к evklekth/| kuri,a| (ст. 1). Каждое из этих двух слов можно понимать и как имя собственное и как имя нарицательное. Последнее представляется более естественным, и русский перевод: “избранной госпоже,” отвечает обычному пониманию этих слов. Равным образом, в “избранной госпоже” естественно видеть не лицо физическое, а коллектив. Ее толкование в смысле одной из Асийских Церквей является общераспространенным. Если 3 Ин. написано к ее предстоятелю, небезынтересно отметить, что в “Апостольских Постановлениях” (7:46) Гаий называется епископом Пергамским. Конечно, это позднее свидетельство может и не быть исторически достоверным. 2 Ин. начинается с обращения (стт. 1-3), в котором Апостол подчеркивает свою любовь. Истина, как основание любви, заставляет думать, в Иоанновском богословии, о действовании Св. Духа. Стт. 4-11 содержат наставления. Апостол начинает с заповеди любви (стт. 4-6) и переходит к предостережению против обольстителей и антихристов (стт. 7-11). Из стт. 10-11 вытекает, что речь идет о странствующих миссионерах, которые могли быть и распространителями лжеучения. Как и в I Ин., признак, по которому определяется антихрист, есть отрицание Боговоплощения. 2 Ин. показывает, что в той местной Церкви, к которой обращался Апостол, были налицо опасности, вызвавшие составление Первого Послания. 2 Ин. есть приложение наставлений I Ин. к потребностям одной из Асийских Церквей, которые он окормлял своим апостольским служением. 2 Ин. кончается заключением стт. 12-13. Для полноты радости, Апостол выражает пожелание личного общения и посылает “избранной госпоже” привет от “детей сестры ее избранной,” надо думать, от членов другой Асийской Церкви, может быть, Ефесской, — среди которых он находится, составляя послание.

3 Ин. обращено к “возлюбленному Гаию,” которого старец любит по истине (ст. 1). В Новом Завете известны три Гаия в числе сотрудников ап. Павла: Гаий Македонянин (Деян. 19:29), Гаий Дервянин (Деян. 20:4) и Гаий Коринфянин (I Кор. 1:14, ср. Римл. 16: 13). Для отожествления одного из этих Гаиев, в конце пятидесятых годов с Гаием 3 Ин. 1, около 100 г., мы не имеем никаких данных. Имя “Гаий” было одно из самых употребительных. Радуясь той верности истине, которую проявляет Гаий, старец молится о его преуспеянии (стт. 2-4). В стт. 5-12 он говорит о приеме “странствующих братьев” (ст. 5 в тексте лучших рукописей). Очевидно, и здесь, как и в II Ин., Апостол думает о странствующих миссионерах, но уже не о еретиках, а о служителях Божиих. Из сопоставления стт. 5-8 со стт. 9-11 можно сделать вывод, что они были посланы Иоанном. На странствующих миссионерах, которые поддерживали связь между Церквами, мы в свое время (ср. стр. 181), останавливались. Иоанн вменяет Гаию в особую заслугу ту любовь, которую он к ним проявляет. Он оценивает ее, как служение (буквально — содействие) истине (Св. Духу? ст. 8). Но Иоанну препятствует Диотреф. Он не признает авторитета Иоанна и чинит препятствия странствующим миссионерам. Иоанн предостерегает против него Гаия (стт. 9-11). В ст. 9 он ссылается на письмо, отправленное им Церкви. Эту ссылку естественно понимать, как ссылку на 2 Ин. Из контекста вытекает, что Диотреф не хотел считаться и с этим посланием. В Димитрии, которого Апостол рекомендует Гаию (ст. 12), позволительно видеть тоже странствующего миссионера и подателя послания. Заключение 3 Ин. в стт. 13-15 параллельно заключению 2 Ин., с тем только различием, что Церковь не упоминается, а привет посылается от друзей и друзьям.

Из 3 Ин. вытекает власть Иоанна, которую он защищает против тех, кто ее отрицает. Но внимание современных ученых привлекла к себе личность Диотрефа. В конце XIX века в науке было высказано мнение, что Диотреф есть представитель монархического епископата, возникающего на месте прежнего патриархально-миссионерского строя. Это мнение подкреплялось ссылкою на 2 Ин., в котором одна из Церквей того круга, на который распространялось влияние Иоанна, именуется “госпожою,” а равно и тем фактом, что послания св. Игнатия Богоносца свидетельствуют о самостоятельности отдельных Церквей. Однако, нельзя не отметить, что в предании, сохранившемся у древних писателей, Иоанн не противополагается епископам, а, наоборот, представляется окруженным епископами и действующим сообща с епископами. В сопоставлении с 2 Ин., в Диотрефе естественно видеть одного из тех обольстителей, против которых Иоанн предостерегает “избранную госпожу.” Диотреф — носитель духа Антихриста. Его борьба с влиянием Иоанна означает попытку ереси пустить корни в Церкви. При таком понимании, 3 Ин. является, действительно, прямым продолжением 2 Ин. И поскольку Иоанн противится проискам Диотрефа, 3 Ин., вместо того, чтобы говорить о возникновении монархического епископата, как некоего новообразования в Церкви, — сильным словом утверждает апостольское основание Церковной иерархии.

Влияние Ефесского Центра

Влияние Ефесского центра, которое доказывается в конце Третьего Периода Истории Апостольского Века последними писаниями ап. Павла, а в начале Четвертого Периода — посланиями ап. Петра и Иуды, проявилось по исходе Апостольского Века в том, что возникшие в Ефесе Иоанновские писания получили распространение во всем христианском мире. Особое влияние малоазийское богословие имело на Западе. В течение всего 2-го века долина Роны и, в частности, Лион поддерживали теснейшую связь с Ефесскою Церковью. Живым выразителем Ефесского церковного предания на Западе был Священномученик Ириней, епископ Лионский. Слушавший в детстве Иоаннова ученика Поликарпа, он был третий от Иоанна. Этим и объясняется та исключительная ценность, которую имеет для нас его свидетельство о Иоанне.

Но Иоанновское предание оставалось живо в Церкви и в свидетельстве Иоанновских писаний. Последнее слово Нового Завета, они не могли быть и не были последним словом Откровения. Не могли быть потому, что Дух Святой пребывает в Церкви, и в жизни Церкви, в ее духовном опыте, Божественное Откровение продолжается. He были потому, что Иоанновские писания не только дают ответы, но, в еще большей мере, ставят вопросы, которые ждут ответа. На них и отвечает Церковь, водимая Духом.

Свидетельство Иоанновских писаний есть и свидетельство о Церкви. Церковь есть союз любви, который, в единении с Отцом и Сыном, причастен любви Божественной. В Церкви пребывает во Св. Духе Христос. Принадлежность к Церкви есть — уже теперь — приобщение к Божественной жизни. Но полнота Церкви — в славе будущего века, и к этой полноте ее ведет тот же Дух, являя Христа во Славе.

В Иоанновских писаниях живым символом Церкви стоит ученик, которого любил Иисус — он же Тайнозритель Апк. На своем пути, совершенно единственном, на грани жизни и смерти, нынешнего бытия и иного бытия, он являет Христа во Св. Духе и Славу будущего века за семью печатями запечатанной книги.

Сокращения.

Евангелие от Матфея	Мф.
Евангелие от Марка	Мк.
Евангелие от Луки	Лк.
Евангелие от Иоанна	Ин.
Книга Деяний Св. Апостолов	Деян.
Послание к Римлянам	Римл.
Послание к Коринфянам
первое	I Кор.
второе	II Кор.
Послание к Галатам.	Гал.
Послание к Ефесянам	Ефес.
Послание к Филиппийцам	Филипп.
Послание к Колоссянам	Кол.
Послание к Фессалоникийцам
первое	I Фесс.
второе	II Фесс.
Послание к Тимофею
первое	I Тим.
второе	II Тим.
Послание к Титу	Тит.
Послание к Филимону	Филим.
Послание к Евреям	Евр.
Послание к Иакова	Иак.
Послание к Петра
первое	I Петр.
второе	II Петр.
Послание к Иоанна
первое	I Ин.
второе	II Ин.
третье	III Ин.
Иуды	Иуд.
Апокалипсис	Апк.

Дорогие друзья! Обращаемся к вам с просьбой о помощи. Мы благодарны за любое проявление сострадания к тем, кто нуждается в нем куда больше, чем большинство из нас. Обо всех наших жертвователях мы помним и молимся за них! Во славу Божию!

Читайте также

• Христос и первое христианское Поколение. Епископ Кассиан
• Из книги «Путь Отцов» значение телесного подвига по святым отцам и необходимость благодати
• Псалтырь Избранные псалмы в русском переводе (Переведенные с Септуагинты)
• Согласование Мессианских Порочеств
• Промысел Божий о человеке

vsemolitva.ru